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简介: 该用户没有自我介绍
  • 1当代经的典问题与多元视角  

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    " ""关键字:经典 多元视角 文化研究

         经典作品和雅文学一直被界说为文学的基本外延,正是它们集中体现着文学内涵,即所谓“文学性”。但在当代社会,这种文学观已越来越受到挑战,尤其是文学经典已经受到质疑。在西方的女权主义、后殖民主义看来,大学课堂上的经典作品,绝大部分都是一些死去的、欧洲的、白人的、男性的作品,文学经典只不过是权力话语的建构。在中国的大学和中学里,情况也同样如此,但显得更复杂一些。所以,一切文学经典必须经受文化研究的批评和检讨。

        文化研究对于推动文学经典问题的深入讨论是有积极意义的。文化研究在西方一直发挥着某种解放政治的功能。近几十年来,西方保守主义政治在英美乃至欧陆一直占据主导地位,保守主义思潮在市民社会中也相对高涨。保守主义主要的兴趣并不局限于已获得巩固的政治领域,而是进一步扩展至“宗教、艺术、学术、家庭、乡村、朋友、音乐、乐趣和义务” 1。在欧美,基于自由主义立场的思想和文化派别,也普遍地出现“向右转”的趋向。作为激进政治运动的一部分,文化研究试图打破保守主义所崇奉的经典及其标准,冲破校园内、学界的保守主义思潮及其文化思想的垄断。从整体思想立场上,我们往往容易认同激进政治运动,但是必须承认,这种文化政治运动在欧美学界一直都不是主流。尽管他们的泛政治化战略在局部上也取得了一定成果,比如“身体政治”和“权力话语”等口号喊得震天响,但他们许多思想的锋芒往往都无可挽回地淹没在文化资本化和学术商品化的大潮中。同时,值得注意的是,激进化和泛政治化的姿态往往伴随着一定程度的虚无主义。以鲍德里亚为例:在当代西方,鲍德里亚的思想极为深刻、新锐和激进,对当代西方消费社会和消费文化的批判力度不可谓不深,但美国学者道格拉斯·凯尔纳批评鲍德里亚为近乎所谓“赛博妄言”(cyber-punk)类的科幻小说家,并且其理论概括往往是“一种平面的、无深度的、肤浅的传播狂喜,在这种传播里,图像与话语都是在超级现实的空间中流通的,失去了与现实的一切联系……并且是在一种愈来愈隔绝于现实与日常生活苦难的超级理论空间中飘浮和变异着的”2 。凯尔纳鼓吹“判断的文化研究”,其判断也并非不可商榷,但在一定意义上却真切地描摹出鲍氏思想在革命姿态中显露出的某种僵硬、虚无和悲观,思维和方法上的极端,以及对当代社会理解的简单化。

        文化研究从种族、地域、性别等等新的立场和视野,去质疑和重新审视文学经典的标准和教科书所形成的规范,其发现问题、激进批判的思路具有很强的启发性。但文化研究也不是铁板一块,其内聚的冲动和精神,展现的方法和思路,以及其影响和功能都是需要具体分析的。文化研究的着眼点主要在当代流行的大众文化,其研究方法注重调查和量化归纳,其跨学科视野往往把焦点从文学转向大众文化和日常生活,漠视审美、情感、想象和个性,因而,也容易使文学研究“空洞化”,甚至完全与文学无关。具体到文学经典问题的探讨,当前引入中土的文化研究,在一定程度上凸显了传统意义上的文化和文学经典变迁的事实。在当代社会,随着文学的地位和影响的变化,人们日益感受到文学的外延及其“文学性”内涵的震荡和动摇,而这必然反映到文学研究中。

        就客观方面而言,形形色色的大众文化产品,日渐强劲的通俗文学,以及新媒介方式支持下大量涌现的文学新样式,冲击着人们对文学的传统理解。首先,在西方社会,包括侦探小说、间谍小说、科幻小说和探险小说等在内的大众文化生产日益繁荣,并且与电影、电视等大众传媒一起发展,形成了巨大的文化产业,到20世纪下半叶已经完全产业化、体制化。在当代中国,这种大众文化的生产和消费机制也在逐步地发育和生长。不仅如此,中国特色的言情小说、武侠小说、世情小说和黑幕小说如今也在娱乐的旗帜下迅速发展;各类流行读物、大众散文和青春文学 3也推举而出,并逐渐形成了自己的生产和消费机制。其次,在大众传媒和市民趣味的共同培育下,过去理解为“副文学”的各种题材,比如城市民谣、民间笑话,乃至中国特色的内幕文学蓬勃发展,并与现代文学传统中的“纯文学”形成相互竞争、相互影响、相互渗透的关系。其中,一些通俗文学甚至和大众文化合流一处,以先锋、狂欢的面孔出现,对传统的雅正趣味进行戏拟、挑衅和颠覆。再次,现代通信和网络技术支持下的数控意象已经开始全面介入当代民众的生活。数控意象的最大特点在于将文学整合进视觉化和电子化的文化产品中,比较突出的是各种形式的摇滚唱词、饶舌乐语、广告文辞、网络交际辞、手机文学和FLASH文学等。这些“新”文学90年代以来迅猛发展,其媒介形态的新面孔和信息传播的新方式,对广大民众的时空观和价值观形成日益强劲的冲击。

        有学者将这种通俗化、大众化、市场化、产业化、电子化、数字化,乃至时常以先锋面孔涌现的文学,形容为“大众文化压路机”4 。上述这些情况能否用大众文化来概括,或许可以商量,但用“压路机”这个比喻来描摹这些新风潮对传统书面文学经典的影响,却是准确、贴切、具有冲击力的。文化通俗化、文学影视化、经典快餐化,确实使当代文学的现状与过去那种经典主导文学格局的状况判然两分。而当代社会广大民众阅读构成的变化,确实也说明传统意义上的经典已不易被广泛接受。有学者把这种情形称为文学的“非中心化”和“非正典化”,这种概括是准确的。在当代社会,文学确实不再单纯以传统经典的形式出现,文学愈渐与其他艺术互渗沟通,人们对文学的接受日渐多元化,对文学的理解也逐渐扩展了5 。在这种情况下,人们过去所习惯的、耳濡目染的文学及其经典必然会受到挤压和疏远,因此,对传统的文学制度所认可的“文学”的概念及其“经典”的标准进行反省和调适也是必要的。

        从主观方面看,就思想界和学术界内部而言,随着现代人文学科的确立,专著、期刊和学术会议的数量急剧增加,各种批评理论和文化研究形成了各种各样独到而活泼的思想和学术。文学研究的科学化、哲学化产生了大量的新的批评理论和日渐专业化和抽象化的批评话语。思想和学术的职业化,思想和学术的竞争有助于新思想、新实验的出现,由此也导致了人们对文学和经典的理解的差异。显然,这对于学者、学生乃至广大民众认识文学,把握文学经典,理解当代大众文化是非常有益的。当然,一种学术内部的“差异政治”也由此形成。这种差异政治主要鼓吹特定主体的特殊性或差异性,并以此要求政治权力的再分配,其中包括政治化的哲学话语和各类意识形态语言,也包括受众研究中强调受众主动性的各种概念,更有山头林立的女性主义批评、少数民族文学批评和文化研究。理解和解释的不同取向,身份和认同的质询和竞争,学术机制日益鼓吹的创新和竞争,催发了所谓全球化进程中的身份认同问题,最后走向对差异政治和身份认同的强调。在这种情况下,文学及其经典也必定问题化。文化研究正是在这种趋势中,执著而激进地质询历史上形成的经典以及经典化过程背后的权力关系,甚至激烈地否认所谓普遍的“审美价值”和“文学价值”,强调审美背后的欺骗和强迫,普遍性背后的地方性,超越性背后的时间性。文化研究已经对普遍的文学、永恒的经典和审美的主体不感兴趣,“经典是什么?”“文学是什么?”已不重要,重要的是“谁的文学?”“谁的经典?”“谁的标准?”也就是说,“不同的主体”、“不同的客体”、“不同的时间”、“不同的空间”脉络中的“文学”或“经典”,成为讨论问题的第一要务。

        这样看来,经典问题其实是文学阅读在当代社会民主化、大众化和多元化背景下必然面临的一个问题。通过探讨经典问题,文学研究确实可以获得对自身的确证,并且推进对文学世界的新认识。但是,值得注意的是,无论是哪种形式的文学研究,其对象都是对文学现象和历史变迁进行具体的考察,而不能本末倒置。对象本身决定研究的方法和路径,在经典问题上,保持多元视角之间的张力是必要的,或许也更符合现代社会中文学活动的实际。

        这里有必要反省“经典”一词所蕴含的多元意向。从根本上讲,经典一词既有传统的视角,又有现代的复杂性;既保存了传统的意向,又保持了革故鼎新的冲动。经典关系到文化的保存和传承,并且关系到教育和认同。这里不妨作一个简要的历史考察。传统的经典观强调的是“过去活在当下”,圣人的微言大义在今天余音不绝,但有待知音领会、生发和阐释。刘勰在《文心雕龙·原道》中指出,世界的本原、道理和秩序是通过圣人及其圣典而表现、阐明和弘扬的,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。在内涵上,这些圣典“原道心以敷章,研神理而设教,取象乎河洛,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化”。所以,在功能上,它们自然就能“旁通而无滞,日用而不匮”,其文辞能鼓动天下,使道本身能得到显现和延展。在现代社会,由于现代文化和文学是在机器印刷媒介、大众传媒及电子媒介,乃至网络媒介中发展起来的,人们的阅读已不再局限于几部“经典”或“圣典”,阅读的内容也有了极大的扩展,社会思想也渐趋丰富和多元,所以,人们对经典的理解日渐多元化。本雅明认为,在传统社会里文学经典具有一种“灵韵”效果,而到了现代机械复制时代“灵韵”消失了。虽然本雅明从理智上肯定这一历史的走向,但从其描述中却不能不让人感受到微弱的伤感6。

        现代社会最不乏革命反思和体制创新的冲动,但作为现代社会的“底色”,并不时起到主导作用的,仍然有传统文化的影响。这样看来,即便在现代社会,文化守成、看护文化的思想也值得关注和理解,因为在他们那里往往显现出独到的思想张力。他们虽身处现代,却鼓吹要阅读苏格拉底、柏拉图、孔子、孟子、老子和庄子。在他们看来,那种探讨“生活目的”、没有经过现代“分工”污染的“经典”,恰恰是当代教育所必需的东西:“那些书包含着许多对人的自然最深刻的反思,与它们的接触是富于启发的知识和道德经历,它们对那些被带进来的人有巨大的解放作用。……我们学生最需要的东西是训练阅读一些位于伟大传统中的著作,这个传统可以给他们严肃的而非假冒的整全性的模型。这些书能把各种研究整合起来并将它们与生活的关联作为一个整体来呈现。这种书提供的不仅仅是知识教育,而且是道德教育——就它们使读者涉入对过善好生活的关怀而言。……这些书不应该作为文学、政治学或史学的组成部分来学习,而是将它作为对所有这些都有益的书来学。……我们的年轻人……本可以接近过去的所有思想及其引以为荣的典范,但他们却没有被教会认真地去对待它们,就像对待他们自己充满活力的可能性一样。这正是我们的教育体制的问题。”7这是那位在1987年发表《走向封闭的美国精神》,对美国教育提出最尖锐批评,引发最大争议的阿伦·布鲁姆教授在20世纪60年代发出的召唤。他鼓吹的自由教育,其实就是“博雅教育”,或古典的教养教育。在布鲁姆看来,所谓教育其根本在于温故而知新,在于研习经典——这些经典是西方文化的根本所在,而这种自由教育是针对现代自由主义和民主主义的一剂良药,因为后者必然带来妄自尊大、平庸媚俗、狭隘浅薄和急功近利的社会风气和学院精神。显然,这种保守主义立场是需要仔细检讨的,但它对经典和传统的重视却具有一定的启发意义。

       
        从总体上看,现代以来,人们对于经典遵循的是一种“选择的传统”,亦即基于时间意识,根据各自的视点和趣味而做出取舍。经典的变迁和传播过程,其实如同英国左翼学者威廉姆斯在《漫长的革命》中所理解的文化变迁过程一样,也是一种包含着残余的、主导的和刚刚兴起的因素的过程,它们互相竞争,互相影响,不断衍变8。也就是说,经典并非永恒不变,不仅发生变化,而且,这种变化有时是连续的,有时是断裂的。当然,这种选择和取舍都必然涉及到具体社会进程中的权力机制。

        现代经典观侧重“选择的传统”,但这种选择经典的过程因人、因时、因地也呈现左、中、右之差别。保守主义人士的主张大致如上所举。而自由主义人士则认为,所谓经典其实是现代社会全面进行理性分工之后,广大民众根据自然权利和自身趣味进行选择的结果,一切都在自然的扩展和选择之中,包括市场、权力甚至传统的选择。左翼人士的经典观一贯强调历史的优先性,文学处于历史之中,经典亦在历史之中,没有可以逾越历史的经典。如果有之,它们也只是马克思所说的历史回望中的古希腊的童趣,而它们的兴衰宠辱只能由历史、由社会的变迁所决定,而其中最根本的因素则是“生产模式”。至于文学的奥秘和真相,以及人们在当代如何理解文学或经典,则有必要采用马克思主义的“生产模式”主符码才能把握。因为左翼人士相信,生产模式这个主符码“比今天其他理论阐释模式要更具有语义的优先权”,生产模式的概念可制定出一个完整的共时结构,而把结构主义的“语言形式”或“语言交流”、某些弗洛伊德主义和一些后马克思主义的“欲望”、经典存在主义的“焦虑和自由”、现象学的“暂时性”、荣格或神话批评的“集体潜意识”、各种伦理学或心理学式的“人文主义”等兼容其中9。

        当代对经典问题的讨论,可以催发对文学史的重新检查和理性反思,可以发现更全面的社会和更真实的历史,发明一种更健全的历史观和方法论。比如在现代文学界,20世纪80年代出现的对“20世纪中国文学史”的探讨、90年代对“重写文学史”的反思,以及近年来对当代文学经典的研究都具有重要的意义,由此增进了人们对文学史和文学经典的认识。又比如有学者通过对经典确立的标准、经典重评实施的机构和制度,以及当代文学经典重评的焦点和难题的研究,指出新中国建立以来的文学史一直存在着经典的变迁,这种变迁背后就存在民族国家现代化进程中新文化工程的想象及其各种世俗权力的干预10。在对经典问题进行探讨的过程中,文化研究大有可为。但文化研究内部非常复杂,因此,要力避体制化和教条化,以免在时髦的政治化或商业化浪潮中放逐了文学。在探讨经典问题的过程中,保持必要的兼容的眼光和思维的张力是最可宝贵的,这样,才能避免在当代的醉眼中把经典独有的思想、价值和教育都驱除得无影无踪,把传统看守的文化都付与历史风尘中。

       
        1 斯克拉顿:《保守主义的含义》中译本序,王皖强译,中央编译出版社2005年版,第4页。

        2 道格拉斯·凯尔纳:《媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》,丁宁译,商务印书馆2004年版,第546页。

        3 青春文学的突出体现,可以新世纪以来“新概念”作文大赛扶持和培育下的青少年文学为代表。

        4 昂热诺:《问题与观点:20世纪文学理论综论》,史忠义等译,百花文艺出版社2000年版,第45页。

        5 温儒敏:《文学史的视野》,人民文学出版社2004年版,第265页。

        6 参见本雅明《经验与贫乏》,王炳钧等译,百花文艺出版社1999年版;《迎向灵光消逝的年代》,许绮玲等译,广西师范大学出版社2004年版。

        7 A.布鲁姆:《巨人与侏儒:布鲁姆文集》,秦露等译,华夏出版社2003年版,第323~327页。

        8 R.Williams,TheLongRevolution,Harmondsworth:Penguin,1961,pp.66~69.

        9 詹姆逊:《马克思主义与历史主义》,载张京媛编《新历史主义与文学批评》,北京大学出版社1993年版,第18页。

        10 洪子诚:《中国当代的“文学经典”问题》,《中国比较文学》2003年第3期。

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      从主观方面看,就思想界和学术界内部而言,随着现代人文学科的确立,专著、期刊和学术会议的数量急剧增加,各种批评理论和文化研究形成了各种各样独到而活泼的思想和学术。文学研究的科学化、哲学化产生了大量的新的批评理论和日渐专业化和抽象化的批评话语。思想和学术的职业化,思想和学术的竞争有助于新思想、新实验的出现,由此也导致了人们对文学和经典的理解的差异。显然,这对于学者、学生乃至广大民众认识文学,把握文学经典,理解当代大众文化是非常有益的。当然,一种学术内部的“差异政治”也由此形成。这种差异政治主要鼓吹特定主体的特殊性或差异性,并以此要求政治权力的再分配,其中包括政治化的哲学话语和各类意识形态语言,也包括受众研究中强调受众主动性的各种概念,更有山头林立的女性主义批评、少数民族文学批评和文化研究。理解和解释的不同取向,身份和认同的质询和竞争,学术机制日益鼓吹的创新和竞争,催发了所谓全球化进程中的身份认同问题,最后走向对差异政治和身份认同的强调。在这种情况下,文学及其经典也必定问题化。文化研究正是在这种趋势中,执著而激进地质询历史上形成的经典以及经典化过程背后的权力关系,甚至激烈地否认所谓普遍的“审美价值”和“文学价值”,强调审美背后的欺骗和强迫,普遍性背后的地方性,超越性背后的时间性。文化研究已经对普遍的文学、永恒的经典和审美的主体不感兴趣,“经典是什么?”“文学是什么?”已不重要,重要的是“谁的文学?”“谁的经典?”“谁的标准?”也就是说,“不同的主体”、“不同的客体”、“不同的时间”、“不同的空间”脉络中的“文学”或“经典”,成为讨论问题的第一要务。

        这样看来,经典问题其实是文学阅读在当代社会民主化、大众化和多元化背景下必然面临的一个问题。通过探讨经典问题,文学研究确实可以获得对自身的确证,并且推进对文学世界的新认识。但是,值得注意的是,无论是哪种形式的文学研究,其对象都是对文学现象和历史变迁进行具体的考察,而不能本末倒置。对象本身决定研究的方法和路径,在经典问题上,保持多元视角之间的张力是必要的,或许也更符合现代社会中文学活动的实际。

        这里有必要反省“经典”一词所蕴含的多元意向。从根本上讲,经典一词既有传统的视角,又有现代的复杂性;既保存了传统的意向,又保持了革故鼎新的冲动。经典关系到文化的保存和传承,并且关系到教育和认同。这里不妨作一个简要的历史考察。传统的经典观强调的是“过去活在当下”,圣人的微言大义在今天余音不绝,但有待知音领会、生发和阐释。刘勰在《文心雕龙·原道》中指出,世界的本原、道理和秩序是通过圣人及其圣典而表现、阐明和弘扬的,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。在内涵上,这些圣典“原道心以敷章,研神理而设教,取象乎河洛,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化”。所以,在功能上,它们自然就能“旁通而无滞,日用而不匮”,其文辞能鼓动天下,使道本身能得到显现和延展。在现代社会,由于现代文化和文学是在机器印刷媒介、大众传媒及电子媒介,乃至网络媒介中发展起来的,人们的阅读已不再局限于几部“经典”或“圣典”,阅读的内容也有了极大的扩展,社会思想也渐趋丰富和多元,所以,人们对经典的理解日渐多元化。本雅明认为,在传统社会里文学经典具有一种“灵韵”效果,而到了现代机械复制时代“灵韵”消失了。虽然本雅明从理智上肯定这一历史的走向,但从其描述中却不能不让人感受到微弱的伤感6。

        现代社会最不乏革命反思和体制创新的冲动,但作为现代社会的“底色”,并不时起到主导作用的,仍然有传统文化的影响。这样看来,即便在现代社会,文化守成、看护文化的思想也值得关注和理解,因为在他们那里往往显现出独到的思想张力。他们虽身处现代,却鼓吹要阅读苏格拉底、柏拉图、孔子、孟子、老子和庄子。在他们看来,那种探讨“生活目的”、没有经过现代“分工”污染的“经典”,恰恰是当代教育所必需的东西:“那些书包含着许多对人的自然最深刻的反思,与它们的接触是富于启发的知识和道德经历,它们对那些被带进来的人有巨大的解放作用。……我们学生最需要的东西是训练阅读一些位于伟大传统中的著作,这个传统可以给他们严肃的而非假冒的整全性的模型。这些书能把各种研究整合起来并将它们与生活的关联作为一个整体来呈现。这种书提供的不仅仅是知识教育,而且是道德教育——就它们使读者涉入对过善好生活的关怀而言。……这些书不应该作为文学、政治学或史学的组成部分来学习,而是将它作为对所有这些都有益的书来学。……我们的年轻人……本可以接近过去的所有思想及其引以为荣的典范,但他们却没有被教会认真地去对待它们,就像对待他们自己充满活力的可能性一样。这正是我们的教育体制的问题。”7这是那位在1987年发表《走向封闭的美国精神》,对美国教育提出最尖锐批评,引发最大争议的阿伦·布鲁姆教授在20世纪60年代发出的召唤。他鼓吹的自由教育,其实就是“博雅教育”,或古典的教养教育。在布鲁姆看来,所谓教育其根本在于温故而知新,在于研习经典——这些经典是西方文化的根本所在,而这种自由教育是针对现代自由主义和民主主义的一剂良药,因为后者必然带来妄自尊大、平庸媚俗、狭隘浅薄和急功近利的社会风气和学院精神。显然,这种保守主义立场是需要仔细检讨的,但它对经典和传统的重视却具有一定的启发意义。

       
        从总体上看,现代以来,人们对于经典遵循的是一种“选择的传统”,亦即基于时间意识,根据各自的视点和趣味而做出取舍。经典的变迁和传播过程,其实如同英国左翼学者威廉姆斯在《漫长的革命》中所理解的文化变迁过程一样,也是一种包含着残余的、主导的和刚刚兴起的因素的过程,它们互相竞争,互相影响,不断衍变8。也就是说,经典并非永恒不变,不仅发生变化,而且,这种变化有时是连续的,有时是断裂的。当然,这种选择和取舍都必然涉及到具体社会进程中的权力机制。

        现代经典观侧重“选择的传统”,但这种选择经典的过程因人、因时、因地也呈现左、中、右之差别。保守主义人士的主张大致如上所举。而自由主义人士则认为,所谓经典其实是现代社会全面进行理性分工之后,广大民众根据自然权利和自身趣味进行选择的结果,一切都在自然的扩展和选择之中,包括市场、权力甚至传统的选择。左翼人士的经典观一贯强调历史的优先性,文学处于历史之中,经典亦在历史之中,没有可以逾越历史的经典。如果有之,它们也只是马克思所说的历史回望中的古希腊的童趣,而它们的兴衰宠辱只能由历史、由社会的变迁所决定,而其中最根本的因素则是“生产模式”。至于文学的奥秘和真相,以及人们在当代如何理解文学或经典,则有必要采用马克思主义的“生产模式”主符码才能把握。因为左翼人士相信,生产模式这个主符码“比今天其他理论阐释模式要更具有语义的优先权”,生产模式的概念可制定出一个完整的共时结构,而把结构主义的“语言形式”或“语言交流”、某些弗洛伊德主义和一些后马克思主义的“欲望”、经典存在主义的“焦虑和自由”、现象学的“暂时性”、荣格或神话批评的“集体潜意识”、各种伦理学或心理学式的“人文主义”等兼容其中9。

        1 斯克拉顿:《保守主义的含义》中译本序,王皖强译,中央编译出版社2005年版,第4页。

        2 道格拉斯·凯尔纳:《媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》,丁宁译,商务印书馆2004年版,第546页。

        3 青春文学的突出体现,可以新世纪以来“新概念”作文大赛扶持和培育下的青少年文学为代表。

        4 昂热诺:《问题与观点:20世纪文学理论综论》,史忠义等译,百花文艺出版社2000年版,第45页。

        5 温儒敏:《文学史的视野》,人民文学出版社2004年版,第265页。

        6 参见本雅明《经验与贫乏》,王炳钧等译,百花文艺出版社1999年版;《迎向灵光消逝的年代》,许绮玲等译,广西师范大学出版社2004年版。

        7 A.布鲁姆:《巨人与侏儒:布鲁姆文集》,秦露等译,华夏出版社2003年版,第323~327页。

        8 R.Williams,TheLongRevolution,Harmondsworth:Penguin,1961,pp.66~69.

        9 詹姆逊:《马克思主义与历史主义》,载张京媛编《新历史主义与文学批评》,北京大学出版社1993年版,第18页。

        10 洪子诚:《中国当代的“文学经典”问题》,《中国比较文学》2003年第3期。

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    2009-10-24 文化 匿名
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  • 关于传统文论的特质及“当代化”的理论思考  

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    " ""中国文论向何处去?被文论界深深困扰着的这个问题又是与传统文论的“当代性”紧密联系在一起的。在建设有中国特色的中国文论的各种意见中,有两种极端的意见。一是说随着封建主义的退出历史舞台,两千余年之久的传统文论的思想传统与价值规范也自动退出历史舞台,中国文论处于“失语”状态,所以要重建中国文论的话语体系;二是把传统文论视为中华民族的神圣传统,认为只需彻底地回到传统文论就可以解决中国文论的问题。这两种意见看似极端对立,但实质指向上是一致的,即都认为问题在于传统文论有没有“当代性”与要不要“当代化”,一是认为传统文论没有“当代性”也就不可能“当代化”;一是认为传统文论不需要“当代化”就可以当代运用了。
       对以上意见,我们是不认同的,本文要论证的是,传统文论有无“当代化”的可能及怎样“当代化”,而为了传统文论“当代化”,我们古代文论研究者又要做什么工作,既让我们的传统文论研究更贴近文论史,又让我们的传统文论体现出“当代性”以实现“当代化”。

       一

       我们所说的传统文论,是指“五四”以前的二千余年的文论,它产生于一定的历史情境中,是时代的产物,无论其针对的问题、论证的方法、使用的语言、思考的方式等都带有时代的烙印。它陆续产生于各个时代,在各个时代都产生了积极的作用,但是,相对现代文论与当代文论来说,它已是历史;那么,它在我们的阅读与理解时,是否与我们构成对话关系,而且在对话中其意义是否有所延续并增殖?它只是让我们在阅读时品味其历史意味呢?还是经我们的解读与分析、阐释后对当代文论仍有某些作用?要弄清楚这个问题,首先我们要了解传统文论的特质是什么,这是决定传统文论是否有“当代性”的一个重要前提。
       郭绍虞说:“唐人的诗歌理论,主要有两派:其一重视诗歌的现实内容与社会意义,由陈子昂发展到白居易、元稹,一直到皮日休;其一则比较重于诗歌艺术,发挥了较多的创见,并写成专书,由皎然的《诗式》,发展到司空图的《二十四诗品》。” ① 其实,岂只是唐代,整个封建社会的诗论,都有如此表现:岂只是诗论,整个传统文论都有如此表现。但是在传统文论中,既有二者相辅相成的例子,如唐代古文运动,重视文章为社会现实服务,又重视文章语言的独创性,能自由表达内容;也有二者两败俱伤的时候,如隋代李谔为使文章为现实服务,提倡以古拙遏制浮华,但画虎不成反类犬,二者都没有得到好效果。也有偏向一面的例子,如南朝梁时萧纲《与湘东王书》称:“未闻吟咏情性,反拟《内则》之篇,操笔写志,更摹《酒诰》之作,迟迟春日,翻学《归藏》,湛湛江水,遂同《大传》。”他否认文学的社会现实性,只是提倡文学的艺术性一面。可以这样说,此二者及其相互关系就构成了整个文论史。无论是重于文学的现实内容及社会意义,还是重于文学创作的艺术表现,传统文论都体现出整体性的特点,其表现有二。
       首先,传统文论的构成是理论、评论、创作三位一体的。文论可分文学理论与文学批评二者,对具体文学对象进行分析、研究、评价的,称文学评论,而对理论问题的探讨与论证,称文学理论。西方文论,评论归评论,理论归理论,二者之间的界线较为明晰,而传统文论不同。罗根泽《中国文学批评史》认为西洋文论“偏于文学裁判及批评理论”,而传统文论不“偏于文学裁判及批评理论”,他论证传统文论的目的“不在批评文学作品”,称《文心雕龙》“目的不在裁判他人的作品”,“如最古的文学家是屈原,最大的诗人是杜甫,注解楚辞和杜诗的专书虽很多,批评楚辞和杜诗的专书则很少。不止对楚辞和杜诗不愿以全力作批评,对其他的作品也不愿以全力作批评”。为支持其观点,他对品评了一百二十多位诗人的钟嵘《诗品》专门作了评述:“但一则他对于作家的褒多于贬,并不似西洋之判官式的批评家,专门的吹毛求疵。二则他的目的似乎也是在借以建立一种诗论,不是依凭几条公式来挑剔他人的作品……就算他是批评专家吧,但这种批评专家,在中国也实在太少了” ② 。罗根泽又说传统文论“偏于文学理论”,“对于文学理论则比较热烈”,他说:“中国人喜欢论列的 不重在批评问题,而重在文学问题。如文学观、创作论、言志说、载道说、缘情说、音律说、对偶说、神韵说、性灵说,以及什么格律、什么义法之类,五光十色,后先映耀于各时代的文学论坛。” ③ 但很多人又认为情况不是如此,他们认为传统文论确是五光十色,但却不那么纯粹或专门。所谓不纯粹,是说传统文论提出文学问题时,理性色彩并不浓厚,理论不怎么像理论,他们认为,“西方美学偏于理论形态,具有分析性和系统性,而中国美学则偏于经验形态,大多是随感式的、印象式的、即兴式的,带有直观性和经验性” ④ 。亦有人说:“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述,这是学界比较一致的看法。” ⑤
       西方人更是如此看待中国传统文论,鲍桑葵说:“许多读者也许会抱怨本书几乎完全没有直接提到东方艺术,不论是古代世界的东方艺术也好,还是近代中国和日本的东方艺术也好……因为就我所知,这种意识还没有达到上升为思辨理论的地步。”他又说:“中国和日本的艺术之所以同进步种族的生活相隔绝,之所以没有关于美的思辨理论,肯定同莫里斯先生所提出的这种艺术的非结构性有必然的基本联系。” ⑥
       既不偏重于裁判、评论,又不偏重于思辨、理论,于是人们提出传统文论的形态特点是评论与理论的融和,如张伯伟认为,中国古代文论的特点之一在于“中国古代文论,很少作抽象的纯理论的说明。批评家总是将理论批评贯彻于实际批评之中的。指导创作实践,总结创作经验,纠正不良文风,是古代文论著作所担负的主要任务” ⑦ 。他在评论与理论之外又加上创作,评论、理论、创作,构成传统文论的三大构成要素,其实际情况确实如此。批评家提出一种理论,并不对它作抽象的纯理性的说明,而是把它贯彻于实际的作品、作家评论之中;实际的评论也不单单是裁判式的评断,而是为了指导创作,纠正不良文风也是为了提高创作,于是,在裁判式的判断中,提出仍属于理论性质的几条规则。实际上我们可以看到的是这样现象,某一时代的文论,或从理论出发,经历评论实践,又回到理论形态,那就是指导创作的数条规则;或从评论实践出发,总结出指导创作的理论,又进入评论实践,指导创作的实际操作。比如两汉文论,其理论原则是文学服从于政治、教化,批评对象是作品的题材内容,通过批评方法的运用要弄清作品说了些什么,以政治生活印证作品或以作品印证政治生活,其目的就是对作品作出政治教化的评判,并期望通过批评活动来确定文学创作的方向,即文学服从于政治生活的理论,而其创作又反过来印证了其理论要求,符合其评论标准。
       其次,传统文论的思维方式也体现出整体性的特点。朱立元所谓“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”,其最明显、最有代表性的评论实践,就是论作品的风格、论作家的风格、论时代的风格时用形象作比喻,这种方法最早出现在晋人李充《翰林论》评潘岳诗的语言(《诗品》引),所谓“翩翩然如翔禽之有羽毛,衣服之有绡”。杜甫《戏为六绝句》(其四)则评风格,所谓“或看翡翠兰沼上,未掣鲸鱼碧海中”,前者述词彩鲜妍,后者述笔力雄健。韩愈论诗更喜用惊人的比喻,如其《调张籍》、《送无本师归范阳》都是用奇崛的语言来曲状诗境的沉雄光怪。此后如皇甫《谕业》、敖陶孙《诗评》、是以形评论不同作家的风格;而司空图《诗品》、郭《词品》、姚鼐《与鲁洁非书》则是以形象对各种风格进行探索 ⑧ 。
       这种“偏重于直觉、顿悟和对感性的体验的描述”,实质上就是传统文论重整体重综合的特点,而不同于西方文论的重分类重分析的特点。“直觉”与西方文论重逻辑推理相对立,“顿悟”与西方文论重分析相对立,“对感性的体验的描述”与西方文论重理性推理相对立,如此两两相对立,显示出我国传统文论的思维特点。

       二

       正是由于传统文论“偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”的整体性思维特点,使传统文论具有某种开放性。比如说传统文论的范畴体系,其理论指向与诠释具有多义性、衍生性的特点,各范畴之间又互有渗透,因此,范畴的意义有开放的一面。此处举一个例子。在传统文论范畴中,“意境”一词占有很重要的地位,但在先秦时期,“意”与“境”是分开的具有不同的含义。“意”只是意志、意思的意义,《庄子》和《易传》有“得意忘言”、 “言不尽意”的说法。没有美学上“情趣”、“韵味”等含义。而“境”这一词语也只是疆土边界之义,没有“境界”一词的美学意义。汉魏六朝时期,文论家也用过“意”字,如刘勰《文心雕龙·神思》“登山则情满于山,观海则意溢于海”,但这里的“意”并不等同于后世的“意境”。“意”与“境”的合用,是在相传唐代王昌龄《诗格》中,所谓“诗有三境”,“意境”相对“物境”、“情境”而用,也不等于后世的“意境”。只有在唐代权德舆《左武卫胄许君集序》一文中“凡所赋诗,皆意与境会,疏导性情,含写飞动,得之于静,故所趣皆远”的“意与境会”一语,含有意境浑融的意思,才初步具有后世“意境”一词的美学意义,并在宋元明清近代得到进一步开展 ⑨ 。“意境”意味的发展变化并不是一个孤立的例子,这说明,古代文论的某些范畴具有某种开放性,其理论文本面向未来并对未来有所期待,其意义不是封闭的,而是敞开的,向未来敞开以逐步充实与完善。
       又比如对“兴”的理解与解释。“兴”分别为《周礼·大师》“大师教六诗”之“兴”,《论语·阳货》“诗可以兴”及《毛诗序》“诗有六义”之“兴”。“兴”虽《诗经》,但其义并不由文本单方面地决定,还决定于后世的解释者,后世的理解与解释并不一致,都出于各自的目的而解释不同,都因其环境的不同而有不同解释。汉人郑玄《周礼·大师》注:“兴,见今之美,嫌于媚谀,取善事以喻劝之。”其解释合乎两汉强调《诗经》美剌的目的。何晏《论语集解》引孔安国说:“兴,引譬连类。”把它作为一种手法。钟嵘《诗品》称:“文已尽而意有余,兴也。”把“兴”作为其滋味说所能体现出来的艺术效果或审美境界 ⑩ 。唐人皎然《诗式》称:“取象曰比,取义曰兴。义即象下之意,凡禽鱼草木人物名数万象之中义类同者,尽入比兴。”他所说的比兴,实际是属于意境的范畴,有比兴即是有象外之奇,文外之旨,言外之情,以此区别单纯取象作比喻而不能融境于情的属于修辞范畴的比兴11 。“兴”这个例子表明,传统文论中某些部分的文本意义不是由原文本单方面决定的,其文本意义还生成于理解主体与原文本创造性的对话中,这种创造性的对话是受到理解主体的时代所限制的,是受到其个人文论整体所限制的,通过这种对话,后代理解主体与原文本的历史间距有所克服,“兴”实现了某一时代的“当代化”,传统文论也实现了某一时代的“当代化”。古文论家创造性地解读经典的例子很多,又如朱熹解读《诗经》,变汉儒解读民歌的“美刺之说”为“男女相与咏歌”的“淫诗”之说,《诗经》就实现了从经学向文学的转变12 ,这也该是传统文论在宋代的“当代化”的表现之一吧。
       再从传统文论三位一体的形态来说,由于批评对象的不同即文学创作形式的不同,其评论形式也会发生变化,当然,其理论也就各有重心所在,其中不少是属于原创性理论。从传统文论的形态发展来看,它由先秦时期的文、史、哲不分家中的片段,到魏晋南北朝时期的专文、专著,到唐代的诗格,到宋代诗话词话,到元明清时的评点,其形态的不断变化表明传统文论在不断超越自身。
       那么,传统文论的理路是什么?其理论形态是什么?我们认为,传统文论的理路应该是“实践”,或者说其理论形态是“实践理路”,这也就是说,传统文论强调文学理论只是整个文学活动实践的一个组成部分,它不是一种纯思辨的理论活动,不能在文学活动实践之外找到立足点,其理论理性是从属于实践理性的。传统文论思考文学问题强调的是理论联系实践,强调理论与实践的统一,对文学世界不是采取静观的态度,不是采取站在文学世界之外的沉思冥想。从反面的例子来讲,晋时崇尚清谈,乃有嗟叹清谈之美,“不辨理之所在”的情况(《世说新语·文学》),后人欣赏其风度,却不欣赏其实质,批评为清谈误国,这种纯粹理性思辨,不是古人所崇尚的。
       实践按其定义,是一种能动的现实活动。作为一种理论,传统文论的精神实质是现实性,这从许多传统文论著作开宗明义谈到自己的著作是针对现实而作就可看出,如刘勰《文心雕龙》,其自称当代“去圣久远,文体解散,辞人爱奇,言贵浮诡,饰羽尚画,文绣,离本弥甚,将遂讹滥”,“于是搦笔和墨,乃始论文”(《序志》)。这样的例子很多,此处不再赘述。
       传统文论范畴的开放性,古代文论家对经典著作的创造性解读,传统文论形态的不断自身超越,其实践理路强调与现实相结合,这可说传统文论自身是具备实现“当代化”的可能性的。如何使这种可能性变成现实这就看我们当代人自身是如何努力 的了。

       三

       五四新文化运动,使民族文化传统有了某种隔断,传统文论也包括在内;当时西方文学和文学理论就是作为对传统文学和传统文论的一种克制出现的,是在已经解体的封建文化的一个组成部分——传统文论丧失了某些功能的情况下作为它的替代物引进的。我们在前文说,传统文论自身内部具有开放性与自我超越性的因素,那么,一般认为五四时期传统文论只有隔断而无延续又怎么解释呢?其实,情况并不那么简单。
       人们经常举这样一个事例:虽说五四时期是一个全面抨击传统文化的时期,但人们在对多种多样的西方潮流进行选择时,包括传统文论在内的传统文化常常是暗中左右选择的重要因素,例如周作人在读到西方表现理论时便会自然联想起“诗言志”,茅盾在读到有关社会背景与文学关系时,就会自然联想到儒家的《诗大序》13 。这个例子表明,即便在大动荡、大抨击中,在似乎是一概否定传统文论的思潮高扬之时,对传统文论的理解主体来说,其身上所有的传统文化、传统文论的因子,并不是像物体一样想拿掉就可以拿掉的,对外来文化、外来文论的汲取,也不是像物体一样想放进去就可以放进的,这种抛弃与汲入亦有其规律可寻,这一方面要看理解主体自身受传统文化教育的程度如何及接受如何,另一方面又要看其所做出的选择是否符合整个社会的走向、是否符合传统文化自我超越的走向、是否符合传统文论自我超越的走向。
       另一个例子就是,当时文论家在移植与解释西方现代主义运用最多的概念如“象征”、“意象”、与“隐喻”、“暗示”时,常常与传统诗学中的“比兴”手法相融通,这就是传统文论在暗中支配人们对新的外来的概念的理解,另一方面又是“比兴”范畴开放性的表现。“比兴”历来就处于一种意义转换中意义有所增殖的状态,如今现代主义的概念的加入,人们觉得这是很自然的事,“比兴”这一范畴就有了更丰富的内涵,这正是传统文论自身具有某种开放性的必然结果。
       还有一个例子是,“五四”时期对“文以载道”的观念进行了激烈的批评,但批评家并不因此而否定文学的社会作用,关键问题是“道”的重新定位,否定封建的“道”,而提倡文学“载”新时代的“道”。在当时,赞成现实主义的作家文论家提出“为人生而艺术”,拥护浪漫主义的作家、文论家提出“为人生而艺术”,对立之中的一致性在于,都着眼于文学的目的与作用,都提出“文”总要有所“载”,这也是传统文论在暗中支配着人们在范畴方面的价值选择14 。
       假如说上述例子都是属于传统文论的巨大惯性在暗中支配人们的选择,它只表明传统文论中开放性、自我超越性的力量;那么,五四时期还有文论家主动选择传统文论中的某些东西来对抗传统文论的情况。如周作人《中国新文学的源流》,把五四新文学运动与明末反传统思潮联系在一起,有意识地到传统中去寻找新变的种子,为现实的变革寻找一种历史的依据15 。这表明五四时期的文论家已有这样的认识,以对现实的清醒的认识与洞察,做出了彼时传统文论“当代化”的努力。
       五四时期是激烈反传统的时代,尚且有如此的传统文论“当代化”以建设新文论的表现,可是由于社会动乱等历史原因,这种“当代化”的比例较小,也未有较为充分的展开,但是,这种情况已经给予我们一定的启示,给我们树立了一定的自信,即传统文论的“当代化”是具备可能性的。

       四

       传统文论“当代化”的路径在哪里?其如何实现“当代化”?首先要解决一个观念问题,即我们要继承的是传统文论的精神。传统文论付诸文字、写在文本里的那些有形的理论,是针对其所处时代提出的,是有特定的实践针对性的,就不能不受到历史和认识条件的局限,具有相对的性质。至于传统文论的精神,那些超越时空局限、具有普遍指导的内容,包括其所运用的整体性思维方式、开放性以紧密联系现实的价值取向和实践理路的精神境界,虽然未直接体现在字面,是我们要继承并发扬光大的。我们对传统文论的继承,并非照搬其范畴、话语去解决当前的文论问题,那将会适得其反,非但解决不了问题,而且会让我们变得像遗老 遗少般贻笑大方。
       因此,实现传统文论“当代化”,除了对中国社会和当前中国文学现实的本质有一个准确的把握与判断外,还要发挥传统文论中特有的开放性与现实性精神,以创新的态度延续与增殖传统文论的内涵,对于后者来说,就是认真解读与仔细领会传统文论,企望能够从它与当时实践的特定联系中去领会它所蕴涵的普遍性内涵。具体来说,我们的工作有以下几方面,一是应该改进我们的文论史研究,加强我们与传统文论的对话。当前,我们的文论史,或以人为单位,或以问题为单位,还是文献学的文论史。以专人的叙述为主,全力笼括该人的所有文论言论,解读分析;以问题的叙述为主,全力笼括该问题的所有论述文字,解读分析。这种文献学的文论史,以详尽的资料与忠实于原著的解释,是在还原与复制历史,避免了主观随意解释古人的弊病,但文献学的文论史,也泯灭了我们立足当代的旨趣与视野,扩大了我们与传统文论的历史间距,传统文论终于成为历史。如何突出传统文论在特定实践段落中特定的含义以表现与彼时当代现实的特定联系呢?即彼时传统文论的“当代化”如何呢?我认为,应该强调“单位”意识。英国历史学家汤因比在进行历史研究时提出历史研究的单位这一问题,其《历史研究》的《绪论》就专论“历史研究的单位”,他认为,所谓单位,就是“一个可以自行说明问题的历史研究范围”;他又认为,历史研究的单位应该有其“在空间上和时间上的界限”16 。比如中世纪阿拉伯史学家伊本·卡文敦《通史》提出“人类社会”,古罗马奥古斯丁《论天国》提出“宗教”,德国哲学家黑格尔《历史哲学》提出“民族”,现代德国历史学家斯宾格勒提出“文化”,而汤因比提出“文明”等等。所谓“单位”,其自身应该是一个自足的系统,其内在构成的诸方面都自成段落,即时间、空间,还有能够自行说明的问题。我们借鉴历史研究的“单位”意识,把它转换称之为文学批评模式,这首先就是一个如何按照当日文学理论、文学批评与文学创作的现实发展来整体性阐说与论述文学批评史的问题,阐说与论述其发生、发展和结束的过程。也就是说,某一时代的某种观点是如何提出来,又是怎样经历了批评实践,又是如何回到指导创作的某些理论的总结;或者某一时代是如何从评论作品的批评实践出发,总结出指导创作的理论,又如何回到指导创作、批评作品的实践中来。这就是文学批评在某一时代自起始至结束的过程,它自身走完了一个圆圈又将踏上新的历程,我们把这一个个自足的过程称之为文学批评模式。文学批评得以实行,其因素是多方面的,如:批评对象的确切、“理论原则”的坚强、批评方法的选择、批评目的设立以及如何实现期待中的批评效果,上述诸因素构成了某一时代的批评模式。每一时代都有自己的批评模式,表面上看,每个时代的批评模式都是以“理论原则”为核心组成的,实质上“理论原则”与批评对象、批评方法、批评目的、期待中的批评效果构成为一个整体,是相互作用着的,任何要素都不可能脱离整体而独自有所改变,每一时代的批评模式是文学批评发展至某一阶段的自身必然,是社会政治、经济、文化影响下的产物,批评家顺应了文学批评自身发展的必然,又推动着某种批评模式的出现并竭力使之丰满与完善,并期待因其批评的全面展开来实现对当代文学创作的规范。随着文学事业的发展,旧的批评模式或许不曾过时,但它已不为时代所热切关注,或许它已经过时,其整体或部分已不适应新时代的文学创作与文学批评的发展,乃至成为阻碍文学创作与文学批评的桎梏,于是人们更有迫切愿望寻求、建立新的批评模式。新的批评模式取代旧的批评模式而占据主流地位,它会在汲取旧的批评模式的某些要素的基础上以一种新的面目出现在世人面前,旧的批评模式或消亡,或仍与新的批评模式共存,被有些人使用着;或有人使用别的批评模式,但这些都不妨碍占时代主流的批评模式的运行。可以这么说,一部文学批评发展史,就是一个不断寻求批评模式的历史。
       这样,就把以往文论史单纯描述现象和记叙历史转向对理论模型的研究,把各个表面上不相关联的原理、范畴、演进过程等等之间不可分割的有机联系和相互作用勾画出来了。于是,为建构传统文论的理论体系创造了条件,并期望通过如此整体性的论述,揭示出过去时代传统文论是如何实现彼时的“当代化”及具备“当代性”的,为促使传统文论“当代化”以构建当代文论提供一种借鉴或范例。
       其次,在与传统文论对话的同时,坚持与生活实践的对话。我们只有具有对中国现实文学活动本 质的洞察,才会有理解传统文论进而挖掘与发挥其“当代性”的立足点,对现实文学活动进行深入的研究,与对前人的研究成果、研究资料的系统学习和掌握应该是同步的,目的是发现问题、解决问题。只有在与现实文学生活实践的对话中,才会发现当代社会这一特定实践中的文学问题,在把握文学理论的科学性质和研究规律的基础上,提出具有原创性的理论。我们的传统文论,在每一个时代都提出过特定实践中的原创性的理论,正因为如此,它才具有强大的生命力而生生不已;传统文论实现“当代化”的关键之一,也就是能否就当代社会这一特定实践提出具有原创性的理论。
       再其次,就是与西方文论的对话。应该看到,解放以后我们与马克思主义文论的对话与结合在某些方面曾给我们树立了榜样。传统文论强调从政治、伦理诸角度来展开论述,而马克思主义文论也强调文学的社会历史批评,二者在这方面的某些重合,使我们的传统文论与马克思主义文论在某一时间内有着通畅的对话与某种程度的结合。这是我们传统文论与外来文论对话的成功例子,在这种对话与结合中,丰富了我们传统文论的内涵,也丰富了马克思主义文论的内涵,相得益彰。当然,上述情况只是传统文论构成之一,在另一方面,马克思主义文论中关于文学本身建设方面也给予我们有益的启示,如典型理论,虽然在一段时间我们有盲目的依从一面,但如今我们亦能提出其适用的范围及某些不足之处。
       与西方文论对话的第二方面是与西方当代文论的对话。用西方文论的某些观念和话语来生搬硬套阐释我国诸种文学现象,当然是不可取的。与马克思主义文论的对话应该是我们与西方文论对话的榜样,比较其异同,以西方的智慧弥补我们的传统文论的不足,寻求能帮助我们创造原创性理论的东西,结合我国的特定实践使西方文论与我们传统文论有一种结合。
       
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    2009-10-24 传统 匿名
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  • 科技创新文化指标体系设计 

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    " "" 摘 要 从科技创新文化的界定出发,对科技创新的文化、制度环境进行量化。根据科技创新文化的以人为本特征和统计指标的设计原则,分科技创新文化制度环境和经济环境、科技创新人力物力资本基础、科技创新投入和产出四个子系统共51个指标,用成分分析法对科技创新文化进行评价。
      关键词 科技创新文化 指标设计 评价

    1 科技创新文化的内涵及其构成要素
      自1912年约瑟夫·熊彼特提出经济创新的概念以来,创新理论研究大致经历了技术创新、制度创新和国家创新系统等不同的发展阶段。现代创新理论认为:创新是指人的思维活动和实践活动具有创造性、具有不同于前人或超越自身的独特的途径和方法。科技是科学和技术的总称,科技创新主要包括科学创造和技术发明创新两个方面。文化是社会文明的精华,文化的概念有广义和狭义之分,广义的文化是指人类在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义的文化是指社会的精神文化,是社会的思想、道德、科技、教育、艺术、传统习俗等及其制度的复合体。管理心理学把“文化”定义为“群体成员共同认同和拥有的一组管理理念与愿景、价值观取向和行为模式”,创新文化是指与创新有关的价值观、态度、信念的人文内涵。科技创新文化是在特定的文化背景下,在科技创新实践中形成的有利于科技进步的思维方法、价值观和一系列文化要素的总和。创新与文化的关系,科技创新与文明进步的关系,既是一个深刻的理论问题,也是一个紧迫的实践问题。科技创新需要创新文化先行,任何一个技术创新活跃、经济繁荣的时代,都需要一个重大的人文创新引导,需要文化的繁荣。科技史的发展也能证明这一点,比如著名的李约瑟之迷和韦伯疑问——为什么近代科学没有发生在中国?元明以前,中国在科技和经济很多领域都领先于世界,后来的落伍与中国传统文化的消极思想如忽视理性、注重伦理、因循守旧、不思进取、耻于竞争等不无关系。
    2 科技创新文化指标体系的建立
    2.1 科技创新文化指标体系设计原则
      (1)全面性与代表性相结合的原则。科技创新文化是一个由多层次、多要素构成的复杂系统,涉及到影响科技创新的文化、制度等社会环境,从基础研究到应用研究、开发研究再到成果转移的完整过程和多种特征要素的集合,最大限度地体现以人为本的思想。这就要求相应的评价指标体系要具有足够的涵盖面,尽可能将影响科技创新文化的主要要素囊括在内,以系统、全面、真实地反映科技创新文化的全貌和各个层面的基本特征。但是,全面性并非要求设计的指标体系面面俱到,而应从众多的指标中选择最具代表性的重要指标,在技术处理上:一是选择最有说服力的综合指标取代过多的单项指标,二是选择最能反映科技创新文化的发展状况的指标,三是在相互包容和相互关联的指标中选取最有代表性的指标。
      (2)科学性原则。即必须坚持正确的理论指导和科学的研究方法,选取的指标应能准确的反映科技创新文化的内涵。以文化竞争力、公共选择理论、投入产出等理论为指导,坚持理论与实际相结合、规范研究与实证分析相结合、定量分析与定性分析相结合,既要利用静态指标反映科技创新文化的基础、现状和实力,又要利用动态指标体现科技创新文化发展的潜力、趋势和前景。并充分考虑指标数量大、各类中具体指标相关性强的特点,兼顾评价方法的先进性和科学性。
      (3)前瞻性。科技创新文化指标体系的设计要具有前瞻性,要考虑今后发展变化的可能。为某一区域的制度绩效和文化氛围提供定量考察,适应当前国际科技创新文化发展的形势与趋势,符合国家科技发展战略和科技政策,引导各科技创新实体坚持以人为本,凝聚一流创新人才,产出高水平创新成果;引导各科研单位加快科技成果的转化与产业化,为国家经济建设作贡献。
      (4)可比性原则。统计指标所测度的现象的性质具有可比性,当需要认识两种现象在一定时间空间条件下的数量联系时,要求对比的两个统计指标所度量的现象在性质上有着必然的联系。当两个指标的度量性质相同时,要使用相同的计算方法,使统计指标的计算方法具有可比性。可比性还要求对末级指标的原始数据进行归一化或无量化处理。
      (5)可行性原则。这一原则主要指每个指标数据都要有可靠的资料来源,指标的计算方法要科学,要便于计算机进行数据处理。在科技创新文化的决定方面,往往有些重要因素或难以直接量化,或有某些对象具有统计数据,缺乏完整性。一般研究常常为了便于计算,略去了这些重要的方面,同时要删除一些内容重复的定量指标,以简化指标体系,提高评价的可操作性。
    2.2 科技创新文化指标体系的构建
    2.2.1 科技创新文化、制度环境和经济环境指标
      (1)科技创新文化环境。政府文化投入率(单位:%):即政府文化经费支出与财政总支出的比率;家庭文化娱乐教育服务支出占家庭消费总支出比重(单位:%);每百人公共图书馆藏书(单位:册);人均教育事业费支出(单位:元);每万人拥有医生数(单位:人);每万人拥有影剧院数(单位:个);居民文化程度(单位:人):该指标选用每10万人口中拥有大专及以上文化程度的人口数;外来文化的认同度(单位:张/人):该指标选用各地出版VCD数量与当地总人口的比重;经商指数(单位:%):即非公有经济社会商品零售额占全社会商品零售额的比重等等。
      (2)科技创新制度环境。促进科技成果转化(文件数量);深化科技体制改革(文件数量);拓宽科技体制融资渠道(文件数量);加大财政税收支持(文件数量);市场化指数(单位:%):即非国有经济从业人员占全部工业从业人员的比重知识产权指数(单位:作/万元):该指标选用专利申请量与GDP之比;政府规模(单位:%):即政府机构工作人员与总人口的比重;对外开放度(单位:%):选取出口额加上进口额与GDP的比例。
      (3)科技创新经济环境。城市化率(单位:%):即从事非农业劳动人口占总人口的比重;失业率(单位:%);通货膨胀(单位:%)。
    2.2.2 科技创新人力、物力资本基础
      每万人口的专利申请量(单位:件);每万人专业技术人员数(单位:人):即登记注册的专业技术人员与地区人口的比率;研发全时人员当量(单位:人年):研究与发展人员指参与研究与发展项目研究、管理和辅助工作的人员,包括项目课题组人员,企业科技行政管理人员和直接为项目课题活动提供服务的辅助人员,全时人员当量是指全时人员数加所有非全时人员按工作量折算为全时人员数的总和;科技机构人均固定资产原值(单位:千元/人)。
    2.2.3 科技创新投入
      (1)企业投入。技术开发人员占从业人员比重(单位:%):即各地区大中型企业中技术开发人员占全体员工的比例;技术开发经费占产品销售收入比重(单位:%):指各地区大中企业中技术开发经费占产品销售收入的百分比;有技术开发机构的企业占全部企业比重(单位:%);企业技改投资比率(单位:%)即企业技改投资占产品销售收入的比重;科技开发贷款占银行贷款总额的比重(单位:%)。
      (2)高校、研究与开发机构投入。大专院校和科研机构数量(单位:个);每万人高校教工数(单位:人);教学与科技中副教授以上人员(单位:人);高校科技服务课题数(单位:项);R&D投入占GDP比重(单位:%);科技活动经费支出数(单位:万元);财政科技拨款占财政支出比重(单位:%)。
    2.2.4 科技创新产出
      获奖成果数(单位:件);每百万人口三种专利申请授权数(单位:件);高技术产业增加值占GDP的比重(单位:%);技术市场成交额(单位:万元):包括技术开发、技术咨询、技术转让以及技术服务等有偿技术交易额;新产品销售收入占全部销售收入比重(单位:%):指新产品开发的产值占工业总产值的比重;高技术产品出口额占外贸出口额的比重(单位:%);S&N、全国百篇优秀博士学位论文数(单位:篇):即发表在《自然》和《科学》杂志上的论文和优秀博士论文的数量和;国外主要检索工具收录科技论文数(单位:件):指被SCI(《科学引文索引》)、ET(《工程索引》)、ISIP(《科学技术会计索引》)收录的论文数;国内CSCD、CSSCI收录论文数(单位:篇):指被CSCD(《中国科学引文数据库》)和CSSCI(《中文社会科学引文索引》)收录的论文数;每万人火炬、星火计划及成果推广项目(单位:项)。
    3 科技创新文化评价模型
    3.1 采用主成分分析法构造样本矩阵
      由于指标体系中各指标之间存在一定的相关性,信息上会发生重叠,从而影响评价工作的进行。设某区域Ri(i=1,2,…,n)在指标Ij(j=1,2,…,p)下取值为,得到指标矩阵由于指标体系中各指标反映问题的角度和形式不同,指标较多,且各指标的量纲不同,为便于比较,对指标矩阵进行规范化处理。令y=X/(对于逆指标如基尼系数、失业率等的处理需要把X取负号),得到规范化矩阵Y=(y)np
    3.2 计算相关矩阵
    R=(r)=YY/(n-1)(i,j=1,2,…,p)
    r=yy(t=1,2,…,n;i,j=1,2…,p)
    3.3 求特征值
      解样本相关系数阵的特征方程|R-?姿Ip|=0得到p个特征值?姿1≥?姿2≥…?姿p≥0
    3.4 确定主成分
      按≥0.85确定m个主成分,使信息利用率达到85%,求出前m个特征值所对应的特征向量,将之规范化,得到每个主成分的线性组合y1,y2,…,ym。
    3.5 综合评价
      求出样本在每一主成分上的得分,构造综合评价函数F=a+a+…+a,ai为每个主成分yi的方差贡献率,(i=1,2,…,m)为第i个主成分的得分,分别按和F对样本进行排序,即可得到各样本的综合得分。其值越大,某一区域的科技创新文化越优。
    参考文献
    1 蒋慧工.国家核心竞争力三元素:人才、创新、制度[M].北京:经济科学出版社,2004
    2 李杰.科技创新文化的构建[J].改革与战略,2004(9)
    3 陈依元.试论科技创新文化内涵体系[J].宁波大学学报,2003(12)
    4 徐冠华.大力构建有利于创新的文化环境[J].中国软科学,2001(3)
    5 王章豹,徐枞巍.高校科技创新能力综合评价:原则、指标、模型与方法[J].中国科技论坛,2005(3)""
    "" 摘 要 从科技创新文化的界定出发,对科技创新的文化、制度环境进行量化。根据科技创新文化的以人为本特征和统计指标的设计原则,分科技创新文化制度环境和经济环境、科技创新人力物力资本基础、科技创新投入和产出四个子系统共51个指标,用成分分析法对科技创新文化进行评价。
      关键词 科技创新文化 指标设计 评价

    1 科技创新文化的内涵及其构成要素
      自1912年约瑟夫·熊彼特提出经济创新的概念以来,创新理论研究大致经历了技术创新、制度创新和国家创新系统等不同的发展阶段。现代创新理论认为:创新是指人的思维活动和实践活动具有创造性、具有不同于前人或超越自身的独特的途径和方法。科技是科学和技术的总称,科技创新主要包括科学创造和技术发明创新两个方面。文化是社会文明的精华,文化的概念有广义和狭义之分,广义的文化是指人类在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义的文化是指社会的精神文化,是社会的思想、道德、科技、教育、艺术、传统习俗等及其制度的复合体。管理心理学把“文化”定义为“群体成员共同认同和拥有的一组管理理念与愿景、价值观取向和行为模式”,创新文化是指与创新有关的价值观、态度、信念的人文内涵。科技创新文化是在特定的文化背景下,在科技创新实践中形成的有利于科技进步的思维方法、价值观和一系列文化要素的总和。创新与文化的关系,科技创新与文明进步的关系,既是一个深刻的理论问题,也是一个紧迫的实践问题。科技创新需要创新文化先行,任何一个技术创新活跃、经济繁荣的时代,都需要一个重大的人文创新引导,需要文化的繁荣。科技史的发展也能证明这一点,比如著名的李约瑟之迷和韦伯疑问——为什么近代科学没有发生在中国?元明以前,中国在科技和经济很多领域都领先于世界,后来的落伍与中国传统文化的消极思想如忽视理性、注重伦理、因循守旧、不思进取、耻于竞争等不无关系。
    2 科技创新文化指标体系的建立
    2.1 科技创新文化指标体系设计原则
      (1)全面性与代表性相结合的原则。科技创新文化是一个由多层次、多要素构成的复杂系统,涉及到影响科技创新的文化、制度等社会环境,从基础研究到应用研究、开发研究再到成果转移的完整过程和多种特征要素的集合,最大限度地体现以人为本的思想。这就要求相应的评价指标体系要具有足够的涵盖面,尽可能将影响科技创新文化的主要要素囊括在内,以系统、全面、真实地反映科技创新文化的全貌和各个层面的基本特征。但是,全面性并非要求设计的指标体系面面俱到,而应从众多的指标中选择最具代表性的重要指标,在技术处理上:一是选择最有说服力的综合指标取代过多的单项指标,二是选择最能反映科技创新文化的发展状况的指标,三是在相互包容和相互关联的指标中选取最有代表性的指标。
      (2)科学性原则。即必须坚持正确的理论指导和科学的研究方法,选取的指标应能准确的反映科技创新文化的内涵。以文化竞争力、公共选择理论、投入产出等理论为指导,坚持理论与实际相结合、规范研究与实证分析相结合、定量分析与定性分析相结合,既要利用静态指标反映科技创新文化的基础、现状和实力,又要利用动态指标体现科技创新文化发展的潜力、趋势和前景。并充分考虑指标数量大、各类中具体指标相关性强的特点,兼顾评价方法的先进性和科学性。
      (3)前瞻性。科技创新文化指标体系的设计要具有前瞻性,要考虑今后发展变化的可能。为某一区域的制度绩效和文化氛围提供定量考察,适应当前国际科技创新文化发展的形势与趋势,符合国家科技发展战略和科技政策,引导各科技创新实体坚持以人为本,凝聚一流创新人才,产出高水平创新成果;引导各科研单位加快科技成果的转化与产业化,为国家经济建设作贡献。
      (4)可比性原则。统计指标所测度的现象的性质具有可比性,当需要认识两种现象在一定时间空间条件下的数量联系时,要求对比的两个统计指标所度量的现象在性质上有着必然的联系。当两个指标的度量性质相同时,要使用相同的计算方法,使统计指标的计算方法具有可比性。可比性还要求对末级指标的原始数据进行归一化或无量化处理。
      (5)可行性原则。这一原则主要指每个指标数据都要有可靠的资料来源,指标的计算方法要科学,要便于计算机进行数据处理。在科技创新文化的决定方面,往往有些重要因素或难以直接量化,或有某些对象具有统计数据,缺乏完整性。一般研究常常为了便于计算,略去了这些重要的方面,同时要删除一些内容重复的定量指标,以简化指标体系,提高评价的可操作性。
    2.2 科技创新文化指标体系的构建
    2.2.1 科技创新文化、制度环境和经济环境指标
      (1)科技创新文化环境。政府文化投入率(单位:%):即政府文化经费支出与财政总支出的比率;家庭文化娱乐教育服务支出占家庭消费总支出比重(单位:%);每百人公共图书馆藏书(单位:册);人均教育事业费支出(单位:元);每万人拥有医生数(单位:人);每万人拥有影剧院数(单位:个);居民文化程度(单位:人):该指标选用每10万人口中拥有大专及以上文化程度的人口数;外来文化的认同度(单位:张/人):该指标选用各地出版VCD数量与当地总人口的比重;经商指数(单位:%):即非公有经济社会商品零售额占全社会商品零售额的比重等等。
      (2)科技创新制度环境。促进科技成果转化(文件数量);深化科技体制改革(文件数量);拓宽科技体制融资渠道(文件数量);加大财政税收支持(文件数量);市场化指数(单位:%):即非国有经济从业人员占全部工业从业人员的比重知识产权指数(单位:作/万元):该指标选用专利申请量与GDP之比;政府规模(单位:%):即政府机构工作人员与总人口的比重;对外开放度(单位:%):选取出口额加上进口额与GDP的比例。
      (3)科技创新经济环境。城市化率(单位:%):即从事非农业劳动人口占总人口的比重;失业率(单位:%);通货膨胀(单位:%)。
    2.2.2 科技创新人力、物力资本基础
      每万人口的专利申请量(单位:件);每万人专业技术人员数(单位:人):即登记注册的专业技术人员与地区人口的比率;研发全时人员当量(单位:人年):研究与发展人员指参与研究与发展项目研究、管理和辅助工作的人员,包括项目课题组人员,企业科技行政管理人员和直接为项目课题活动提供服务的辅助人员,全时人员当量是指全时人员数加所有非全时人员按工作量折算为全时人员数的总和;科技机构人均固定资产原值(单位:千元/人)。
    2.2.3 科技创新投入
      (1)企业投入。技术开发人员占从业人员比重(单位:%):即各地区大中型企业中技术开发人员占全体员工的比例;技术开发经费占产品销售收入比重(单位:%):指各地区大中企业中技术开发经费占产品销售收入的百分比;有技术开发机构的企业占全部企业比重(单位:%);企业技改投资比率(单位:%)即企业技改投资占产品销售收入的比重;科技开发贷款占银行贷款总额的比重(单位:%)。
      (2)高校、研究与开发机构投入。大专院校和科研机构数量(单位:个);每万人高校教工数(单位:人);教学与科技中副教授以上人员(单位:人);高校科技服务课题数(单位:项);R&D投入占GDP比重(单位:%);科技活动经费支出数(单位:万元);财政科技拨款占财政支出比重(单位:%)。
    2.2.4 科技创新产出
      获奖成果数(单位:件);每百万人口三种专利申请授权数(单位:件);高技术产业增加值占GDP的比重(单位:%);技术市场成交额(单位:万元):包括技术开发、技术咨询、技术转让以及技术服务等有偿技术交易额;新产品销售收入占全部销售收入比重(单位:%):指新产品开发的产值占工业总产值的比重;高技术产品出口额占外贸出口额的比重(单位:%);S&N、全国百篇优秀博士学位论文数(单位:篇):即发表在《自然》和《科学》杂志上的论文和优秀博士论文的数量和;国外主要检索工具收录科技论文数(单位:件):指被SCI(《科学引文索引》)、ET(《工程索引》)、ISIP(《科学技术会计索引》)收录的论文数;国内CSCD、CSSCI收录论文数(单位:篇):指被CSCD(《中国科学引文数据库》)和CSSCI(《中文社会科学引文索引》)收录的论文数;每万人火炬、星火计划及成果推广项目(单位:项)。
    3 科技创新文化评价模型
    3.1 采用主成分分析法构造样本矩阵
      由于指标体系中各指标之间存在一定的相关性,信息上会发生重叠,从而影响评价工作的进行。设某区域Ri(i=1,2,…,n)在指标Ij(j=1,2,…,p)下取值为,得到指标矩阵由于指标体系中各指标反映问题的角度和形式不同,指标较多,且各指标的量纲不同,为便于比较,对指标矩阵进行规范化处理。令y=X/(对于逆指标如基尼系数、失业率等的处理需要把X取负号),得到规范化矩阵Y=(y)np
    3.2 计算相关矩阵
    R=(r)=YY/(n-1)(i,j=1,2,…,p)
    r=yy(t=1,2,…,n;i,j=1,2…,p)
    3.3 求特征值
      解样本相关系数阵的特征方程|R-?姿Ip|=0得到p个特征值?姿1≥?姿2≥…?姿p≥0
    3.4 确定主成分
      按≥0.85确定m个主成分,使信息利用率达到85%,求出前m个特征值所对应的特征向量,将之规范化,得到每个主成分的线性组合y1,y2,…,ym。
    3.5 综合评价
      求出样本在每一主成分上的得分,构造综合评价函数F=a+a+…+a,ai为每个主成分yi的方差贡献率,(i=1,2,…,m)为第i个主成分的得分,分别按和F对样本进行排序,即可得到各样本的综合得分。其值越大,某一区域的科技创新文化越优。
    参考文献
    1 蒋慧工.国家核心竞争力三元素:人才、创新、制度[M].北京:经济科学出版社,2004
    2 李杰.科技创新文化的构建[J].改革与战略,2004(9)
    3 陈依元.试论科技创新文化内涵体系[J].宁波大学学报,2003(12)
    4 徐冠华.大力构建有利于创新的文化环境[J].中国软科学,2001(3)
    5 王章豹,徐枞巍.高校科技创新能力综合评价:原则、指标、模型与方法[J].中国科技论坛,2005(3)""
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    2009-10-24 文化 匿名
    1回答
  • 对于从文化批判回到学术研究 

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    " 文艺学似乎从来就不是纯粹的书斋学术。从二十世纪五十年代开始,文艺学就和意识形态乃至政治斗争结下了不解之缘,对文学的研究常常变成了意识形态化的社会政治与历史批判,也就是所谓的“庸俗社会学”倾向。在改革开放初起的八十年代,文艺学曾经出现了所谓“向内转”的趋势,研究方向从意识形态化的“庸俗社会学”倾向转向了“文学本体论”倾向,即以文学作品内部的审美特征特别是文学形式为中心的研究方向。到了九十年代,文艺学研究似乎经历了一个否定之否定的过程,又转向了对文学外部的文化语境的研究。在这个“外—内—外”三段式的发展中,每一阶段都可以看到外国学术思潮影响的印记:早先的“庸俗社会学”倾向受到过苏联的影响,而后的“文学本体论”则是俄国形式主义和英美新批评等的影响,再往后的文化语境研究可以看出苏联文化学派、巴赫金的文化诗学以及西方当代阐释学和接受美学等多方面理论的影响,而以法兰克福学派为代表的文化批判思潮的影响则更为突出,如“文化工业”、“消费主义”、“霸权”、“意识形态”、“边缘化”、“编码”、“合谋”、“策略”等等术语都标记着这方面的影响。文艺学好像在转向“文化学”乃至文化批判。 文艺学该不该转向文化批判?有一位美国学者雅各比《最后的知识分子》一书中的观点似乎倾向于肯定。这本书中对美国自二十世纪七十年代以来知识分子的状况提出了批评。他的一个观点是:美国的知识分子正在消失。所谓“消失”不是说不存在了,而是说从公众视野中的消失——过去的学者中有很多面向社会的公共知识分子,而现在都进了大学变成专业化的学者。他们不再为公众写作,而只是给基金和资格评审委员会写作。他认为这种消失意味着美国知识分子社会责任感的缺失。我们可以想象,中国的知识分子也会存在同样的问题——从社会关怀转向专业化研究和写作时,学术是不是也会变成仅仅为各个方面的评审专家们负责的事业?从这个角度来看,文艺学向文化学和文化批判的转向是否可以理解为知识分子对公共社会的关心和责任感? 但当我们肯定文艺学对社会文化的关注时,恐怕还不得不注意这种关注与真正学术意义上的研究之间的关系问题。这个问题的产生正与我们所接受的西方马克思主义文化批判的影响有关。西方马克思主义文化批判的理论观念和实践虽然很复杂,但有些方面是共同的,也是基本的出发点。简单说来,就是都以当代资本主义文化秩序为批判对象,而且基本上都是把这种文化秩序理解为统一的意志和实践,即资本主义意识形态及其权力的实现。这种意识形态权力的实现手段,按照霍尔的观念是通过“编码”进行的,即在表面上无害的信息中编入了操控接受者的“密码”,使接受者在不知不觉的“解码”过程中接受了意识形态的影响。根据这种理论,文化批判的任务就是破解意识形态“密码”。比如从一则洗衣粉商品广告中,罗兰 ? 巴特就破解出了其中隐含着的意识形态意义编码——商人通过广告形象制造了一个消费主义的“安乐乡”,诱使消费者在不知不觉中接受这种意识形态的操控。 这种文化批判对中国学者的影响相当大,从广告和其他形形色色的商业活动中破解资本主义意识形态操控消费者的“密码”,几乎成了文化批判的经典方法。这种批判对大众具有一种警示的作用:使一般消费者不要盲目服从商业的引导而更多一点批判的、自主的意识。这当然是一种积极的社会作用。然而这种文化批判的理论和操作本身也存在着问题——在某种特定的价值观念或社会理想引导下进行的批判是实事求是地认识和解决社会文化问题,还是仅仅为了表达一种意见或一种观念体系?换句话说,文化批判能否真正成为具有知识意义或学术价值的研究? 就拿上面提到的罗兰 ? 巴特对洗衣粉广告的批判来说,这篇文章一开始就宣称“第一届世界清洁剂会议(巴黎)完成了授权全世界向Omo安乐乡屈服的任务”,然后是具体地对广告制造的消费“安乐乡”意象进行的解码,以揭示这个广告引诱消费者“屈服”的意识形态意图。在文章的最后作者点题说:“这个安乐乡,却不能令我们忘掉,Persil和Omo在某个行星上是同样的东西:Unilever(联合利华公司)。”意思是说,虽然两种清洁剂的广告形象不同,其实都是同一公司的产品;不同的形象不过是不同的宣传手法而已。这篇文章的分析的确很精彩,但如果认真研究的话就可能产生一个疑问:这种洗衣粉的所宣传的深层清洁和减少磨损的效果有没有技术根据?如果没有,那当然这种宣传就是纯粹的欺诈;但欺诈与意识形态编码似乎并不能等同。反过来讲,如果洗衣粉广告宣传的效果的确有技术根据又该如何理解?事实上这几十年来清洁剂的清洁性能和降低磨损腐蚀的效果的确在提高,第一届世界清洁剂会议是不是在替Omo洗衣粉撒谎还是个疑问。这样一来,对广告形象“编码”的破解就出现了歧义:假如从技术上讲,这种洗衣粉当真可以渗入到布料的深层、当真降低了磨损和腐蚀性,罗兰·巴特的解码还有效吗?当然,罗兰·巴特可以争辩说这个符号具有多种意义编码和解读的可能性。然而这等于说意识形态编码的观点可能并不比其他的解读方式更具优越性,这种解读方式或许只是分析者个人观点倾向的表现。当意识形态编码的主导地位被取消的时候,实际上也就意味着这种文化批判理论的效力变得可疑了起来。 罗兰 ? 巴特对洗衣粉广告的批判并不是个绝无仅有的例外。近年来深受意识形态批判影响的中国学术界同样存在着这样的问题。前不久中央电视台的一档节目涉及了当今作为美容方式而流行的整容手术问题。现场的一位嘉宾提出,整容其实是商家制造出统一的关于“美”的标准,诱使消费者服从商家的意图。换一种意识形态批判理论的表达方式,就是说整容手术被商业进行了意识形态“编码”,使消费者们在不知不觉中按照商家制造的标准要求来修改自己的容貌;因此,对整容的爱好是接受商业在美容广告中隐藏的对容貌标准和修改容貌必要性的密码信息,也就是服从了商家的利益要求和价值观念。这种观点当然是我们近年来十分熟悉的文化批判立场。这种文化批判从逻辑上看也没有什么问题。但另一位嘉宾当时就提出了不同的意见,因为据她所知,古罗马时期就已有了美容术,显见这并非当代商业社会才发生的现象;既然如此,把美容解释为资本主义商业意识形态的要求就难以成立了——即使古罗马人对美容术的爱好是受当时的美容专家或广告“编码”影响的结果,那也已经成为文化传统的一部分,而无法说成是今天的商人所制造的要求。这两位嘉宾孰是孰非一时难以分清了。这里出现的麻烦在近年来的文化批判热中应当说是一个比较典型的问题。有许多当代文化现象被学者们拿来当作当代资本主义文化特征的标志性文本,对其中隐含的意识形态“密码”进行各种各样的分析和破解。然而一旦变换一个角度就会发现,许多这样的破解和批判可能是脱离了语境的误读。和上面所举的整容的例子相似的其他很多商业文化现象都被作为意识形态操控受众的文本而受到批判,比如当今的商业广告以及其他各种大众传播媒介中,美女形象几乎是无处不在——电影、电视、书报杂志等媒体中的形象自不必言,各种商业活动和其他公众活动中同样少不了美女作点缀,而自上世纪九十年代以来,“美女XX”、“身体XX”或更露骨的“下半身XX”更成为一种流行的商业性宣传模式。在这些商业行为文本中,女权主义批评家们看到了一种明显的意识形态“编码”——这些形象通过对美女的欣赏乃至性幻想把性别歧视传输到了接受这些形象的消费者大众潜意识中,从而强化了男性的霸权。这种观点首先来自西方的女权主义批评。在这些批评中,大众媒介对妇女文化的表现被设想成要尽力维护流行的劳动性别分工,维护女人与男人的正统观念,并使之继续下去。因此大众媒介是在进行着“对妇女象征性的歼灭”活动。 这种文化批判从逻辑上讲是成立的,如果考虑到当今世界上还存在着那样多的包括性别歧视在内的各种不公平,这种批判的道德功用也是应当肯定的。然而如果把这种批判不是当作道义的宣传而是作为学术研究,它的知识价值却是可疑的。其实问题很简单:性别歧视与美容术一样,都不是现代资本主义的产物,而是属于一个比资本主义长久得多的男性中心的文化传统。当代大众传媒所体现的商业活动的利益是否必须维护性别歧视?是否必须把女性象征性地歼灭掉?我们从商业资本运作的规律中无法发现这种必要性。文化发展的事实也无法提供这方面的充分根据。若干年前的女权主义批评认为媒体“象征性地歼灭”女性的重要证据是女性形象出现得很少而且主要表现为家庭妇女、消费者或传统的女性工作(如秘书、接待员等等),相貌漂亮却没有多少教养。然而我们如果注意一下近年来媒体中的女性形象,就会发现这些批评论据的不充分和不可靠。因为首先,我们都知道如今媒体中的女性形象决不是很少,毋宁说倒是太多了点;其次,女性形象也并不都是家庭妇女、消费者和秘书等等,女性作为学者、生产者或某种技术的指导者出现在广告中已不是什么奇怪的现象。这样的反面例证当然不足以说明当代社会已消灭了性别歧视,但却说明当代商业和媒体并不具有性别歧视的内在必然性——商业追求的是消费者的接受,媒体追求的是受众的欢迎。在男女平等已成为一种普遍的社会文明发展理想的今天,没有理由认为商业吸引或迎合大众一定要通过鼓吹和加强男性霸权地位的途径。广告中的性别歧视其实是男权文化影响的产物而并非原因。女权主义批评把性别歧视归咎于商业行为的意识形态动机,这种观点更像是一种对抗的策略而不是学术研究。 上面提到的这些例子是否具有代表性?这个问题的关键在于文化批判立场的学术基础如何。简单地说,文化批判者关于当代商业意识形态的见解究竟是一种学术性的知识还是仅属于对抗性的意见?有的学者认为,当代资本主义商业有共同的运作机制并不意味着就必然具有共同的意识形态。这一观点和我们所熟知的阶级意识观点似乎有差距,但在文化现实中往往可以发现这样的情况:不同的商业势力和媒体势力虽然有相似的经营理念和方式,但可能在种族、宗教、性别、社会理想等意识形态方面取完全不同甚至相反的立场。拿一个极端的例子来说,本 ? 拉登家族不也是个经营得十分成功的商业集团吗?难道能设想他们会和美国保守的商人和中产阶级有共同的意识形态立场吗? 对消费主义、性别歧视、“文化帝国主义”等形形色色意识形态的批判经常建立在当代商业文化的意识形态共同性这一假想的基础上。这种立场突出了批判者的文化激进主义对抗性色彩,却可能损失了其观点和论证的严密性。这样的批判作为公共领域的一种舆论立场自有其积极的社会意义,但如果把它们当作学术研究看待,则可能产生知识性谬误。从这个角度来看,我们又不得不怀疑文艺学向文化批判的转向是否对这个学科的建设有益。 也许雅各比的批评是对的,社会的确需要公共知识分子。但公共知识分子的社会责任感和公共立场并不简单地等同于一种社会舆论,更重要的是需要有建立在现实关怀和学术公心基础上的知识探究活动。以批判性的意见取代科学研究的知识体系,学科就会变成文化沙龙或广场,学术性也将衰退乃至消失。那么,学科性和学术性是否会导致公共知识分子的消失呢?雅各比对美国知识分子的分析和上面所举的例子其实表明,严肃的学术态度并不意味着从公共领域消失,而缺乏学术基础的文化批判恰恰因为失去了对社会问题的科学研究态度、失去了公众经验形成的可公度性知识标准,最容易流为脱离公共立场进行概念游戏的“专业化”写作。而文艺学学科学术性的发展,,正是要从这种“专业化”写作的想象性和任意性中解脱出来,回到现实社会的真实经验、真实问题中,只有这样,学科才会有充满生机的学术发展前景。
    否可以理解为知识分子对公共社会的关心和责任感? 但当我们肯定文艺学对社会文化的关注时,恐怕还不得不注意这种关注与真正学术意义上的研究之间的关系问题。这个问题的产生正与我们所接受的西方马克思主义文化批判的影响有关。西方马克思主义文化批判的理论观念和实践虽然很复杂,但有些方面是共同的,也是基本的出发点。简单说来,就是都以当代资本主义文化秩序为批判对象,而且基本上都是把这种文化秩序理解为统一的意志和实践,即资本主义意识形态及其权力的实现。这种意识形态权力的实现手段,按照霍尔的观念是通过“编码”进行的,即在表面上无害的信息中编入了操控接受者的“密码”,使接受者在不知不觉的“解码”过程中接受了意识形态的影响。根据这种理论,文化批判的任务就是破解意识形态“密码”。比如从一则洗衣粉商品广告中,罗兰 ? 巴特就破解出了其中隐含着的意识形态意义编码——商人通过广告形象制造了一个消费主义的“安乐乡”,诱使消费者在不知不觉中接受这种意识形态的操控。 这种文化批判对中国学者的影响相当大,从广告和其他形形色色的商业活动中破解资本主义意识形态操控消费者的“密码”,几乎成了文化批判的经典方法。这种批判对大众具有一种警示的作用:使一般消费者不要盲目服从商业的引导而更多一点批判的、自主的意识。这当然是一种积极的社会作用。然而这种文化批判的理论和操作本身也存在着问题——在某种特定的价值观念或社会理想引导下进行的批判是实事求是地认识和解决社会文化问题,还是仅仅为了表达一种意见或一种观念体系?换句话说,文化批判能否真正成为具有知识意义或学术价值的研究? 就拿上面提到的罗兰 ? 巴特对洗衣粉广告的批判来说,这篇文章一开始就宣称“第一届世界清洁剂会议(巴黎)完成了授权全世界向Omo安乐乡屈服的任务”,然后是具体地对广告制造的消费“安乐乡”意象进行的解码,以揭示这个广告引诱消费者“屈服”的意识形态意图。在文章的最后作者点题说:“这个安乐乡,却不能令我们忘掉,Persil和Omo在某个行星上是同样的东西:Unilever(联合利华公司)。”意思是说,虽然两种清洁剂的广告形象不同,其实都是同一公司的产品;不同的形象不过是不同的宣传手法而已。这篇文章的分析的确很精彩,但如果认真研究的话就可能产生一个疑问:这种洗衣粉的所宣传的深层清洁和减少磨损的效果有没有技术根据?如果没有,那当然这种宣传就是纯粹的欺诈;但欺诈与意识形态编码似乎并不能等同。反过来讲,如果洗衣粉广告宣传的效果的确有技术根据又该如何理解?事实上这几十年来清洁剂的清洁性能和降低磨损腐蚀的效果的确在提高,第一届世界清洁剂会议是不是在替Omo洗衣粉撒谎还是个疑问。这样一来,对广告形象“编码”的破解就出现了歧义:假如从技术上讲,这种洗衣粉当真可以渗入到布料的深层、当真降低了磨损和腐蚀性,罗兰·巴特的解码还有效吗?当然,罗兰·巴特可以争辩说这个符号具有多种意义编码和解读的可能性。然而这等于说意识形态编码的观点可能并不比其他的解读方式更具优越性,这种解读方式或许只是分析者个人观点倾向的表现。当意识形态编码的主导地位被取消的时候,实际上也就意味着这种文化批判理论的效力变得可疑了起来。 罗兰 ? 巴特对洗衣粉广告的批判并不是个绝无仅有的例外。近年来深受意识形态批判影响的中国学术界同样存在着这样的问题。前不久中央电视台的一档节目涉及了当今作为美容方式而流行的整容手术问题。现场的一位嘉宾提出,整容其实是商家制造出统一的关于“美”的标准,诱使消费者服从商家的意图。换一种意识形态批判理论的表达方式,就是说整容手术被商业进行了意识形态“编码”,使消费者们在不知不觉中按照商家制造的标准要求来修改自己的容貌;因此,对整容的爱好是接受商业在美容广告中隐藏的对容貌标准和修改容貌必要性的密码信息,也就是服从了商家的利益要求和价值观念。这种观点当然是我们近年来十分熟悉的文化批判立场。这种文化批判从逻辑上看也没有什么问题。但另一位嘉宾当时就提出了不同的意见,因为据她所知,古罗马时期就已有了美容术,显见这并非当代商业社会才发生的现象;既然如此,把美容解释为资本主义商业意识形态的要求就难以成立了——即使古罗马人对美容术的爱好是受当时的美容专家或广告“编码”影响的结果,那也已经成为文化传统的一部分,而无法说成是今天的商人所制造的要求。这两位嘉宾孰是孰非一时难以分清了。这里出现的麻烦在近年来的文化批判热中应当说是一个比较典型的问题。有许多当代文化现象被学者们拿来当作当代资本主义文化特征的标志性文本,对其中隐含的意识形态“密码”进行各种各样的分析和破解。然而一旦变换一个角度就会发现,许多这样的破解和批判可能是脱离了语境的误读。和上面所举的整容的例子相似的其他很多商业文化现象都被作为意识形态操控受众的文本而受到批判,比如当今的商业广告以及其他各种大众传播媒介中,美女形象几乎是无处不在——电影、电视、书报杂志等媒体中的形象自不必言,各种商业活动和其他公众活动中同样少不了美女作点缀,而自上世纪九十年代以来,“美女XX”、“身体XX”或更露骨的“下半身XX”更成为一种流行的商业性宣传模式。在这些商业行为文本中,女权主义批评家们看到了一种明显的意识形态“编码”——这些形象通过对美女的欣赏乃至性幻想把性别歧视传输到了接受这些形象的消费者大众潜意识中,从而强化了男性的霸权。这种观点首先来自西方的女权主义批评。在这些批评中,大众媒介对妇女文化的表现被设想成要尽力维护流行的劳动性别分工,维护女人与男人的正统观念,并使之继续下去。因此大众媒介是在进行着“对妇女象征性的歼灭”活动。 这种文化批判从逻辑上讲是成立的,如果考虑到当今世界上还存在着那样多的包括性别歧视在内的各种不公平,这种批判的道德功用也是应当肯定的。然而如果把这种批判不是当作道义的宣传而是作为学术研究,它的知识价值却是可疑的。其实问题很简单:性别歧视与美容术一样,都不是现代资本主义的产物,而是属于一个比资本主义长久得多的男性中心的文化传统。当代大众传媒所体现的商业活动的利益是否必须维护性别歧视?是否必须把女性象征性地歼灭掉?我们从商业资本运作的规律中无法发现这种必要性。文化发展的事实也无法提供这方面的充分根据。若干年前的女权主义批评认为媒体“象征性地歼灭”女性的重要证据是女性形象出现得很少而且主要表现为家庭妇女、消费者或传统的女性工作(如秘书、接待员等等),相貌漂亮却没有多少教养。然而我们如果注意一下近年来媒体中的女性形象,就会发现这些批评论据的不充分和不可靠。因为首先,我们都知道如今媒体中的女性形象决不是很少,毋宁说倒是太多了点;其次,女性形象也并不都是家庭妇女、消费者和秘书等等,女性作为学者、生产者或某种技术的指导者出现在广告中已不是什么奇怪的现象。这样的反面例证当然不足以说明当代社会已消灭了性别歧视,但却说明当代商业和媒体并不具有性别歧视的内在必然性——商业追求的是消费者的接受,媒体追求的是受众的欢迎。在男女平等已成为一种普遍的社会文明发展理想的今天,没有理由认为商业吸引或迎合大众一定要通过鼓吹和加强男性霸权地位的途径。广告中的性别歧视其实是男权文化影响的产物而并非原因。女权主义批评把性别歧视归咎于商业行为的意识形态动机,这种观点更像是一种对抗的策略而不是学术研究。 上面提到的这些例子是否具有代表性?这个问题的关键在于文化批判立场的学术基础如何。简单地说,文化批判者关于当代商业意识形态的见解究竟是一种学术性的知识还是仅属于对抗性的意见?有的学者认为,当代资本主义商业有共同的运作机制并不意味着就必然具有共同的意识形态。这一观点和我们所熟知的阶级意识观点似乎有差距,但在文化现实中往往可以发现这样的情况:不同的商业势力和媒体势力虽然有相似的经营理念和方式,但可能在种族、宗教、性别、社会理想等意识形态方面取完全不同甚至相反的立场。拿一个极端的例子来说,本 ? 拉登家族不也是个经营得十分成功的商业集团吗?难道能设想他们会和美国保守的商人和中产阶级有共同的意识形态立场吗? 对消费主义、性别歧视、“文化帝国主义”等形形色色意识形态的批判经常建立在当代商业文化的意识形态共同性这一假想的基础上。这种立场突出了批判者的文化激进主义对抗性色彩,却可能损失了其观点和论证的严密性。这样的批判作为公共领域的一种舆论立场自有其积极的社会意义,但如果把它们当作学术研究看待,则可能产生知识性谬误。从这个角度来看,我们又不得不怀疑文艺学向文化批判的转向是否对这个学科的建设有益。 也许雅各比的批评是对的,社会的确需要公共知识分子。但公共知识分子的社会责任感和公共立场并不简单地等同于一种社会舆论,更重要的是需要有建立在现实关怀和学术公心基础上的知识探究活动。以批判性的意见取代科学研究的知识体系,学科就会变成文化沙龙或广场,学术性也将衰退乃至消失。那么,学科性和学术性是否会导致公共知识分子的消失呢?雅各比对美国知识分子的分析和上面所举的例子其实表明,严肃的学术态度并不意味着从公共领域消失,而缺乏学术基础的文化批判恰恰因为失去了对社会问题的科学研究态度、失去了公众经验形成的可公度性知识标准,最容易流为脱离公共立场进行概念游戏的“专业化”写作。而文艺学学科学术性的发展,,正是要从这种“专业化”写作的想象性和任意性中解脱出来,回到现实社会的真实经验、真实问题中,只有这样,学科才会有充满生机的学术发展前景。"
    2009-10-24 文化 匿名
    1回答
  • 穿越现实:被遮蔽的中国人文理念 

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    " ""今天,我们是应该“轻视”当代人对物欲和享乐的追求?还是站在传统立场上“对抗”现实的商业化倾向?抑或“回避”这样的现实通过纯粹的学术或淡泊名利的人格来独善其身?我觉得选择上述任何一种立场,好象都难以表达我们对现实真正的看法与期望。如果我们不仅仅关注西方“超越”性的人文精神,也不仅仅关注中国儒家的“忧患”意识和道家的“超脱”精神,那么你就有可能去思考建立新的人文理念。我自己十余年来研究的一个概念叫“本体性否定”,它的基本含义是“尊重现实又不限于现实”。我试图通过这个命题与中国文化中已经存在着的一种独立而又与现实亲和的、但却被思想史所遮蔽的人文品格打通,这就是“穿越现实”的人文理念。


                                                     人文:人的文化创造


       

            我先解释一下对“人文”的几种基本理解和我对“人文”的基本看法。

            首先,我们可以从一个大的方面来理解“人文”,那就是“人的文化”,这样一来,对人文的解释可以因文化、文明的差异而千差万别,在这个意义上“人文”这个词你是说不太清楚的。比如西方式的人文主义和中国式的人文主义内涵就不一样,前者强调“世俗的人”为中心,后者强调“礼仪的人”为中心。而且西方不同民族、不同时代的人文内涵也会有差异,审美现代性与启蒙现代性对人文的理解就有差异。所以阿伦·布洛克在他的《西方人文主义传统》一书中说:“人文主义不是一个哲学体系或者信条,而是一场曾经提出了非常不同的看法而且现在仍在提出非常不同的看法的持续的辩论”。《易经》说“观乎人文,以化成天下”,也是人文就是文化的含义。这种关于人文的文化性理解有一个好处,那就是:中国当代人文建设,肯定应该具有与西方不同的性质,与日本、印度等国家,也应该有所区别。

           其次,就是人文的核心内涵,是文化内部二元对立所产生的自由张力。比如,相对于封建专制,人文主要指个性解放和人的解放;相对于科学主义和技术主义,人文包含对工具理性和技术主义的批判,在西方主要以审美现代性为标志(所谓审美现代性,就是说它不一定设计出比现在民主自由更好的体制,但是它可以对这个体制下发生的问题进行审美意义上的批判)相对于世俗主义,人文可以理解为对世俗的超越。我想这可能是90年代市场经济以来,我们中国文化语境下人文的几种主要含义。这种人文与中国传统的轻商文化有关联……其共同点,就是它往往设置二元对立范畴,如大众和精英,传统和现代,禁锢与解放,保守与激进,等等,而且有的时候可以互为人文的解释。

           再次,我想说的人文和第一个含义相关,但又不同于第一种解释,那就是指“人的文化创造”。我们光看人的文化还不行,而且要包含“创造文化”的意思。这个精神我觉得是我们今天所需要的。这个层面上的人文含义,对消解上述人文矛盾是有帮助的。比如科学主义和人文主义的对立,在我这里可能就不是主要问题。这不仅因为科学和人文都致力于人的幸福,而且你把人文定位在人的文化创造上,那么科学本身就有人的文化创造,你不能说科学一点人文精神都没有。我们所针对的是科学主义所带来的负面效应,从科学主义对人的情感、灵魂、精神、信仰的侵害和无视来谈人文,来说科学主义解决不了这些问题。但仅仅强调人的主体、情感、灵魂、心灵、个性,如果不包含人的文化创造含义,我认为是很可怀疑的。比如我们的情感和灵魂可以用传统思想来支撑,甚至也可以用文革的一套语汇来武装,将亲情异化为革命豪情,这样的人文情操是我们今天需要的吗?所以不问精神、情感、灵魂的思想内核是什么,这种人文品格是要打上问号的。所以科学领域中我们为什么产生不了爱因斯坦这样的科学家,正在于科学领域内我们“人文创造”的品格是很贫弱的。同样,我们如果只能把西方后现代对西方启蒙现代性的批判一套话语拿过来,看起来是对工具主义的批判,事实上我们捍卫的是西方人文知识系统,面对的也主要是西方式的问题,中国的问题被遮蔽了。因为中国的启蒙理性和市场经济体制尚未建立起来。在这个层面上我们的主体、情感、灵魂,也不具备我所说的人文创造品格。所以我所理解的人文贫困,就是我们今天丧失了文化生产和知识生产的能力,以及由这种能力所支撑的精神状态。人的文化创造最接近于西方式的“超越”。也就是说真正的人文品格具有“超现实性”。但是“超现实”是个笼统的提法,“超现实”可以是乌托邦,可以是进步论,可以是老子的闲适,也可以是禅宗的色空……真正的“超现实”,我的理解是必须具有“创造新现实”的品格。这就是我所理解的人文理念。



                                         “穿越现实”与“超越现实”的区别



    从20世纪一直到今天,我们最常用的概念之一就是“超越”。“超越”作为一个词与西方宗教文化精神有关。第一,因为西方宗教文化精神讲“彼岸”对“此岸”的优越性,在西方就衍生为“艺术优于现实”、“美感优于快感”、“理性优于感性”等二元对立观;黑格尔的“辨证法”也是讲螺旋式上升,达尔文的“进化论”、马克思的社会发展观,也是将社会发展看作优化过程。所以西方文学观,从古代的“艺术即模仿”到近代的“艺术即表现”再到现代的“艺术即形式”,也被西方的艺术家解释为逐渐向本体优化的过程。这种“优于”思维很容易与中国传统文化中的道德优越论同构。比如“圣人”对“老百姓”是优越的,“义”对“利”是优越的,“群体”对于“个人”也是优先的。这是我们接受西方式人文理念的文化基础,尽管内在含义有差异。第二,因为“彼岸”对“此岸”是可以分离的,所以“彼岸”在西方可以是一个纯粹的形式存在、形而上存在。比如西方哲学中柏拉图的“理念”,黑格尔的“绝对精神”,海德格尔的“在”,这些概念都带有抽象性,西方理论因此也具有“纯思辨”色彩。由这种抽象性,就自然演化为西方现代艺术的“纯粹形式”,如蒙德里安的几何画,贝克特的《等待戈多》等。纯粹形式认为形式就是意味、就是内容。所以它的内容是莫名的、形上的。这是和“形式和内容统一”中的内容不一样的。比如巴尔扎克的作品,它批判拜金主义,批判什么你说得清楚。而抽象的形式是完全诉诸于体验,唤起你一种情绪,很难说清楚。这样一个纯粹形式在1985年后中国的新潮文学作家中有过试验,对中国传统文学的冲击力是有,但是否留下了真正优秀的作品,则很难说。

    “穿越现实”与“超越现实”如果有什么共同点,那就是都讲人的创造性。但不同点在于:首先,“穿越现实”后的世界是“不同于现实”的。中国文化精神是讲和谐的,这种和谐的当代解释叫“平衡”。两种性质不同的东西才能构成平衡。东方文化和西方文化是不同的思想系统,分别奠定在《易经》和《圣经》上,而且在功能上各有利弊。比如西方讲人对天的征服,好处是带来发展,弊端是侵略性;而东方讲天人合一,好处是和谐,弊端是很难有大的变化发展,所以你不能简单说孰优孰劣。人类与自然也是如此。大自然的原生态是人类永远返不回的家园,这就是大自然永远的好处。我们说人类历史是进步的,往往抓住人的文化的正面因素,却没有看到人的文化造成的大量负面因素是大自然不具备的。所以大自然再怎样运动变化,它不会生态失衡。以此类推,艺术也是“不同于现实”的。越是好的艺术现实功能反而越弱,心灵依托的功能越强。比如我们就不好说《红楼梦》的魅力在于有批判封建社会这一现实功能,因为反封建的作品很多,它们为什么没有产生《红楼梦》的艺术魅力?所以《红楼梦》的艺术奥妙在于构筑一个作家自己的世界,从而让人们进入其中获得一种不同于现实的心灵依托。既然性质不同,《红楼梦》也就都不能成为现实发展的理想,任何好的文学作品也都不能。其次,“穿越现实”具有尊重具象现实的含义,其抽象和意境,都应该穿越具象的事物才能达到。我注意到中国民间抽象艺术,其材料都是具像的。一串小鸟、一串花变成一条线。前几天北京的朋友寄给我一组“明代家具设计”的图案,有一幅是两个凳子连在一起,其中一个凳子象小孩一样翘起一条腿,这一翘实用性就没了,它成为一个有抽象性的图案,但它的材料就是现实中的明代凳子。我认为这就叫“穿越具象”,而不是西方式的“脱离具象”。中国的“四大名著”也是尊重世俗的、具象的。我想《西游记》如果缺少了“猪八戒”,可看性就会很低。“猪八戒”不仅使这个文学世界充满了世俗性,欲望性,而且使其充满了戏剧性、故事性。唐僧、孙悟空、沙僧、猪八戒由于分别代表了圣性、英雄性、平凡性、欲望性,这就使故事情节跌宕有致、饶有趣味,体现了很明显的现实化特征。今天我们看好的一些作家,比如张爱铃为什么那么红?金庸地位为什么那么急剧上升?那也是与他们的作品尊重世俗性和情节故事性有关的。

     

                                               “穿越现实”与“超脱现实”的区别



    如果说,儒家的“介入现实”是以对国家、民族、社会的“忧患”为方法的话,那么这个“忧患”的内容是由儒家文化所给定的。比如“修、齐、治、平”,“修什么”、“怎么修”,这些儒家都有规定。所以用“人的文化创造”作为人文的界定的话,儒家“忧患”的人文精神,在我看来还缺少“个体创造”的努力。也因为缺少这种努力,儒家讲的“介入现实”一旦碰到困难,中国传统知识分子就很容易选择放弃对现实政治和文化内容的关注。这就是道家所主张的“超脱现实”。“超脱现实”表面上好象是回避现实,但是由于中国文化精神是一种很现实化的精神,《易经》中的“六十四卦”构筑的是一个封闭的圆圈,所以“超脱现实”,是指超脱儒家所关心的政治文化现实,而沉浸在一个自己构筑的自然怡情现实中。“忘知”,“忘欲”,“忘利”,是老子对“超脱现实”的解释,并构成“体道”的悠然、淡泊的境界。这样一个境界与我所说的“穿越现实”的人文品格,有以下两点重要区别:

    第一,“超脱现实”不要求个人思想创造的介入,也不要求直面现实政治文化,而“穿越现实”则强调这种介入和直面。一个人“知”和“思”都忘掉了,怎么谈思想和思想创造?所以老庄的境界接近于不思不想无忧无虑的动物状态,这种状态很像牛羊一样在草原上“逍遥”漫步。但这个状态对现实我认为没有批判性。因为在中国传统社会里,它是用不管政治文化来默许了现行政治文化的合理性的。所以“超脱现实”不会对现实产生任何影响。用放弃思想和思想创造的态度治学,除了会将学术材料化、文学文体化、文章文笔化、知识博学化以获得无思的智性快乐外,它还会造成审美感受上的类型化。所以“采菊东篱下,悠然见南山”是惬意,“春眠不觉晓,处处闻啼鸟”也是惬意,一直到贾平凹的《静虚村记》,还没有进村就醉倒在大树旁,同样是惬意。这就必然影响文学的独创性品格。反之,“穿越现实”的穿越动力,就来自于“思”和“思想”,而“思”和“思想”又来自于“穿越者”所直面的现实政治文化问题,并以这些问题构成对既有知识的挑战。所以在“求知”上,“穿越现实”主张一种“尊重现有知识又改造现有知识”的“知识生产”的态度。所以在“思想和学术”这个二元范畴中,“穿越现实”的提问方式是“什么思想与什么学术”。没有发现、发明和个人创造的学术和思想,其实价值都是有限的。而我们只有通过发现、发明和创造才能影响这个社会。

    第二,“超脱现实”会因为缺少现实生命力和自我意识而流于孱弱,而“穿越现实”则体现为对欲望、生命力、现实自我的尊重。在20世纪的中国文化中,“超脱现实”的突出代表,我觉得沈从文《边城》中的翠翠可谓代表。这是一个非常清纯而孱弱的形象。“清纯”是因为脱离了世俗纷争和所谓的污秽人格,与湘西纯净的山水非常和谐;但“孱弱”又是因为她不具备与现实打交道所必须的生命力、自我实现的意志等现实内容所致;所以翠翠和傩送的爱情悲剧,除了社会环境或者封建势力的因素以外,我认为翠翠身上现实生命力和自我实现的意志的孱弱,也是重要的原因。也就是说,一个人太干净了,反而不一定健康和有力量了。所以依赖“超脱现实”的道家人文品格,要想面对和解决中国文化现代化中的各种问题,那是十分困难的。反之,阿城《棋王》中的王一生,虽然总体上属于道家文化的人生态度,“超脱”于时代政治生活,但是他的好吃则体现了对世俗生活的亲和,展现了一个普通人正常的欲望;而他对下棋的着迷以及最后参加棋赛的拼搏情景,则体现出一个青年人在不正常的时代顽强的自我实现的价值努力。这两点,无疑使他与道家“超脱现实”的恬淡、闲适境界有所区别,一定程度上显现出人的世俗性和现代意识。所以我以为王一生具有某种“穿越现实”的人文品格。“穿越现实”在中国传统文化中的范例



    当然,要说中国传统文化中“穿越现实”的典型范例,我首先想提及的是苏轼。首先,在文艺理论上,苏轼从不反对“文以载道”,但儒、道、释的“道”又解释不了他的诗,体现出“出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外”。比如他的《琴诗》是这样写的:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”这个关系就把我们文化性的“合一关系”转化成人和物的“分离、对等的关系”,而人和物的分离是个前提,这和儒家、道家讲人对天、礼、物的从属是不合拍的,但又没有西方文化人与物的冲突性,所以哲学意蕴很别致,可称为“关系本体论”。这是中国文化思维难得的带有主客体意味的一种平等的张力存在,这个思想不在儒家、道家和禅宗哲学中。其次,在现实政治生活中,苏轼不对抗新党和旧党,但这两党都不太喜欢他。为什么?因为他有自己的政治看法。而且作为一个士大夫,他没有任何士大夫之气,可以和渔翁和小孩做朋友。参寥的《东坡先生挽词》是这样写苏轼的:“峨冠正笏立谈丛,凛凛群惊国士风。却戴葛巾从杖履,直将和气接儿童”。一般人被罢官了会很沮丧,但苏轼不然,流放海南依然豁达乐观。当官不为官所累,我认为这是一种非常可贵的健康人格。健康就是什么事物都尊重之,但都不为它所限。在这个意义上我认为苏轼的人和文是合一的,那就是独立的人才写出独特的文,但这个“独立”不是“对抗现实”的人文理念,他是尊重现实的一切又不限于它们,这就使得现实的一切观念在解释他的作品时都感到很尴尬,而那种解释不了的内容就是苏轼的独创性内容。所以我认为这是一种“穿越现实”的人文品格。

    另外一个例子就是《红楼梦》。我认为贾宝玉是一个“亲和世俗又不限于世俗”的人。贾宝玉和《金瓶梅》中的西门庆有共同点,就是都喜欢女性,这可以被解释为一种世俗。但是西门庆沉溺于欲望,把女人作为性工具,把一切女性只作为“女人”,而贾宝玉喜欢的是女孩子,把女孩子作为自己的心灵依托,因为女孩子干净,这就又不太世俗。贾宝玉是一个在中国男人世界中很少的能尊重女性的人。大家看看其它的三大名著《水浒传》、《西游记》和《三国演义》,作品中的男性多半都是轻视女性的。《水浒传》里的女人要么是淫妇,要不然就是英雄,几乎没有正常的女人。尊重女性就会把对女性的欲望化为一种怜爱,所以贾宝玉对女性不构成伤害性。因为儒家强调不近女色,道家强调寡欲,贾宝玉是近女色而不侵犯女性,有欲望但不是色欲和占有,也不是“道术”的把玩和养身,而是“意淫”,这就很特别。他对功名不感兴趣,但是他不敢拒绝儒家的东西,也不敢对抗自己的父亲贾政。所以你说不清楚他是对抗儒家还是从属儒家的,对抗道家还是从属道家的。他从来没有现代人文意义上的要反抗封建体制的冲动,所以一个不近儒不近道的人最后出家,也是稀里糊涂的,没准哪一天还会胡里糊涂的跑回来。这样一个人物形象在中国文学史上是非常具有独特性的。但是他又是中国人,他和周围的现实不构成冲突,所以他是一个“怪物”。正是这个怪物体现了曹雪芹独特的审美理想。而且《红楼梦》把政治作为背景,没有写任何政治大事件。通篇主要都是写吃喝玩乐、儿女情长这些世俗化的内容。在20世纪80年代,这样的题材中国当代作家可能是不屑一顾的。但是《红楼梦》写儿女情长、家庭琐事,为什么写成世界名著了呢?我以为奥妙就在于:文学不在于你写什么,而在于你是否以自己独特的人物和理念“穿越”了你所写的东西。写改革,你不用自己对世界的独特理解穿越所写的内容,你写不好;写性,你不表达出对性与世界关系的独特领会,穿越不了性感受和性描写,你同样写不好。所以写“小叙事”还是“大叙事”,在文学价值上其实是构不成冲突的。



                                                                       20世纪文化启蒙运动的“轻世俗”问题



    反过来,五四新文化运动在这个问题上有什么经验和局限呢?我想先从鲁迅谈起。

    鲁迅现在被认为是五四新文化运动的一个旗手,这是大家都承认的。到目前为止鲁迅无论在思想上和文学上,贡献都是非常大的。其中最突出的是,鲁迅对西学和中学,都持怀疑批判的态度,并提出“在没有路的地方走出一条路来”的命题,这无疑已经具有一种“人文创造”的品格。我们知道,20世纪新文化运动一直到今天,我们最常用的一个词叫“寻找”,寻找真理,寻找光明。但“寻找”永远只能找到别人的东西,别人的东西能否解决我们自己的问题?20世纪中国知识分子思考的并不多。我认为我们自己的心灵居住的家园,是要自己创造和建立的,也就是说要“开辟一条路来”。这应该是鲁迅与其他中国现代作家的一个重要区别。但鲁迅的苦闷在于,这条路是什么路他说不出来,所以他只能说“当我沉默着的时候,我觉得充实;我将开口,同时感到空虚”(《野草·题辞》)。我觉得这是理解鲁迅的的关键话语,在此意义上,鲁迅笔下几乎没有真正的新人。代表中国新文化的新人是什么他说不出来,他只知道这个新人既不是西方的也不应该是中国传统的。《一件小事》中“车夫”算是一个正面人物,但是“车夫”一转身会不会就是阿Q呢?或者阿Q可能也做过车夫吧,于是鲁迅的内心世界分裂了,绝望也由此而来。所以他只能通过对这个世界说“不”,通过对抗绝望走向他心中说不出来的新文化。我以为,鲁迅之所以发现中国文化的“问题”是独到的,就因为他的审美理想、价值坐标是独到的。所以在大的审美方位上,鲁迅突破了“不中即西”的依附性思维,摆脱了中西互相对抗的价值立场,这就具有了“穿越上述二元对立现实”的创造性品格。

    但是,这是不是就意味着鲁迅先生没有局限了呢?我想说的是:在20世纪新文化运动中,中国知识分子存在着的一个普遍问题,就是“轻视世俗现实”。这当然和中国传统的“重义轻利”的道德传统有关,也与西方“超越世俗”的形而上审美精神有关。“轻视世俗”不仅使得中国人的欲望、亲情、温情、享乐的一面处在被学术思想话语贬抑的状态,而且也造成了当前市场经济条件下人们的世俗欲望一旦被唤醒、便呈现出同样不正常的喷发状态。今天来看,鲁迅的小说和杂文中之所以有“缺乏亲和感、世俗感”的问题,是由于他的文化批判意图过于强烈,其笔下的农民一出场就都是有问题的。本来阿Q这样的人物可以写得温暖一点,写出底层流浪者善良的一面,但是由于鲁迅批判观念过于强烈,阿Q就写得过于问题化甚至丑化了,阿Q世俗的、欢乐的一面,大概就只剩下“与吴妈困觉了”;而这种写法,显然是为了写阿Q的麻木。《故乡》中的少年闰土是纯洁欢快的,但是写这些也显然是为了衬托他成人后的麻木。也就是说,鲁迅用问题意识将本来应该直面尊重的农民的世俗的欢乐过滤以后,反而使作品的丰厚性受到损害。我想今天的中学生、大学生之所以有鲁迅的书看不进去的情况,原因就在此。鲁迅的小说和杂文如果不仅锋利,而且丰厚,他的作品就会具有对老百姓的亲和性,其影响也就不仅仅限于思想界和知识界。
    当然,要说中国传统文化中“穿越现实”的典型范例,我首先想提及的是苏轼。首先,在文艺理论上,苏轼从不反对“文以载道”,但儒、道、释的“道”又解释不了他的诗,体现出“出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外”。比如他的《琴诗》是这样写的:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”这个关系就把我们文化性的“合一关系”转化成人和物的“分离、对等的关系”,而人和物的分离是个前提,这和儒家、道家讲人对天、礼、物的从属是不合拍的,但又没有西方文化人与物的冲突性,所以哲学意蕴很别致,可称为“关系本体论”。这是中国文化思维难得的带有主客体意味的一种平等的张力存在,这个思想不在儒家、道家和禅宗哲学中。其次,在现实政治生活中,苏轼不对抗新党和旧党,但这两党都不太喜欢他。为什么?因为他有自己的政治看法。而且作为一个士大夫,他没有任何士大夫之气,可以和渔翁和小孩做朋友。参寥的《东坡先生挽词》是这样写苏轼的:“峨冠正笏立谈丛,凛凛群惊国士风。却戴葛巾从杖履,直将和气接儿童”。一般人被罢官了会很沮丧,但苏轼不然,流放海南依然豁达乐观。当官不为官所累,我认为这是一种非常可贵的健康人格。健康就是什么事物都尊重之,但都不为它所限。在这个意义上我认为苏轼的人和文是合一的,那就是独立的人才写出独特的文,但这个“独立”不是“对抗现实”的人文理念,他是尊重现实的一切又不限于它们,这就使得现实的一切观念在解释他的作品时都感到很尴尬,而那种解释不了的内容就是苏轼的独创性内容。所以我认为这是一种“穿越现实”的人文品格。

    另外一个例子就是《红楼梦》。我认为贾宝玉是一个“亲和世俗又不限于世俗”的人。贾宝玉和《金瓶梅》中的西门庆有共同点,就是都喜欢女性,这可以被解释为一种世俗。但是西门庆沉溺于欲望,把女人作为性工具,把一切女性只作为“女人”,而贾宝玉喜欢的是女孩子,把女孩子作为自己的心灵依托,因为女孩子干净,这就又不太世俗。贾宝玉是一个在中国男人世界中很少的能尊重女性的人。大家看看其它的三大名著《水浒传》、《西游记》和《三国演义》,作品中的男性多半都是轻视女性的。《水浒传》里的女人要么是淫妇,要不然就是英雄,几乎没有正常的女人。尊重女性就会把对女性的欲望化为一种怜爱,所以贾宝玉对女性不构成伤害性。因为儒家强调不近女色,道家强调寡欲,贾宝玉是近女色而不侵犯女性,有欲望但不是色欲和占有,也不是“道术”的把玩和养
        这种锋利而缺乏丰厚感的批判,暴露出20世纪中国知识分子文化启蒙另一种“脱离民众”的问题。无论是鲁迅常常有孤军奋战的感觉,还是秋瑾的死难以唤起民众的觉醒,抑或80年代有学者依托西方的海洋文化批判中国的“黄土地”文化,新潮文学家在中国做“纯粹形式”实验的“小圈子”性,轻视世俗的人文精神讨论很快偃旗息鼓,可能都说明了一个问题:我们将老百姓和世俗生活只作为启蒙与革命的“有问题的对象”,而没有将他们作为知识分子的“朋友、亲人以及自身不可或缺的一部分”。这与赫尔岑流放西伯利亚,送他的马车夫都能理解他革命的意义形成截然的反差,也与毛泽东同志走的“与工农群众相结合”的道路的成功,形成截然反差。这就提出了一个“什么是真正的中国精英”的问题。对老百姓而言,我认为真正的精英是“引导性”的,而不是居高临下“指导性”的。你如果摆出居高临下指导大众的姿态,大众就可以不买你的账;知识分子如果说这个社会“物欲横流”、但一转身也十分注重利益,而且比老百姓多了些获得利益的手段,老百姓就可以嘲笑你这种“指导”、“批判”的虚伪性。今天学术界围绕利益问题所产生的各种各样的学术腐败,一定程度上已经说明了这个问题。所以我的看法是,“轻视个人利益”和“重视个人利益”,可能是同一种文化结构。只有“尊重利益而不限于利益”的“穿越世俗”的思维,才能够突破“轻视利益”与“重视利益”对立、相克的瓶颈。



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    2009-10-24 历史 匿名
    1回答
  • 席勒的游戏说对艺术起源研究的启发 

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    " ""200年前,弗雷德里希?冯?席勒,这颗伟大的德国头脑,在瑞士的湖光山色之间,重新与大自然合为一体。从某种意义上说,像席勒这样的伟大精神的力量,是不需要我们这些凡夫俗子来纪念的,因为他的精神是不死的。毋宁说,席勒的思想就像DNA,200年后的今天,这种思想的遗传物质仍然活在我们的意识当中,并且我们相信它还将活在我们的子孙的意识当中,这就是为什么我们今天打着纪念他的去世这个旗号,聚集在这里的原因。
       正如新物种的起源在于基因突变一样,思想领域里也发生着同样的事情。席勒关于游戏与艺术的关系的思想,也要经历这种突变才能在新的生命形式里得到生存。现在我准备以我浅薄的理解,来解释席勒这一思想在哪些方面是具有启发意义的,在哪些方面或许是错了,以及学术界对这一思想的理解与误解。我的基本观点是:首先,在关于艺术起源这个艺术哲学的基本问题上,“游戏说”要比“劳动说”或其他学说占有明显的优势。其次,虽然“游戏说”对艺术的起源问题的研究很有帮助,但它不是关于艺术起源问题的学说,虽然席勒以及后来的不少研究者认为它是。毋宁说,儿童的自发性的游戏就是艺术;我们有理由推断,在人类的儿童期,即在文化进化的某个时间段上,存在相当于儿童游戏的那样一种活动,这种活动也不是艺术的起源,毋宁说那已经是艺术的真实存在和表现。
       
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       在我们这个国家里,大家有一个一致得令人惊讶的共识(我并非暗示人人都享有这一共识):即艺术作为一种上层建筑,必定以一定的经济基础作为先决条件;因此,在人类文化进化史的早期,必定存在着一个人类已经存在、但艺术尚未出现的阶段。这种看法是成问题的。种花是需要肥料的;但是,即便我们只有一堆粪土,如果我们缺少一粒花种子,这堆粪土上也决不可能自动长出一支玫瑰、郁金香或者什么别的花来。同样,单从经济的积累中,我们也永远不可能找到艺术之花的种子来,这是因为经济和艺术是两个不同的范畴。席勒认为:“艺术是自由的女儿,她只能从精神的必然而不能从物质的最低需求接受规条,”说的就是这个意思。对这两个不同范畴的无情的区别,起码表现在德国的另外一位更伟大的哲学家康德关于美的无功利性学说当中(这种学说已经被广泛地运用到对艺术的本质的理解上);这个与关于艺术起源的劳动说是针锋相对的学说,非常奇怪地,同样在我国的学术界得到了广泛的接受。
        我们至今仍然把艺术和政治、宗教、哲学、科学等等项目并列起来,并把它们看作意识形态的一些部门。由于斯大林发表过关于语言的一篇论文,语言早就被免于划在这个系列里,尽管我们在几十年前仍然相信什么阶级说什么话。斯大林的观点是正确的,因为现在似乎已经没有人再怀疑把语言看作超越于经济和阶级的、把人从其他生物当中甄别出来的那个人性的特色最鲜明的一个方面有什么不正当。乔姆斯基把语言能力看作具有生物学性质的一种人类遗传属性,已经成为现代语言学的范式和基础。时候到了,或许艺术也将很快获得语言在目前已经享有的这种地位。我们都记得,意大利的哲学家扬巴蒂斯塔?维柯在他的《新科学》中描述文化的起源状态的时候,完全把语言和艺术看作二而一的东西;他的追随者克罗齐以夸张(未必不正确)的方式主张语言和艺术、美学和语言学在本质上是同一个东西。这一观念,在我国的学术界几乎被当作胡言乱语给打发掉了。但它也许是正确的;不过,现在不是我们讨论这个问题的机会。
        美学上的实践派把艺术的本质落脚到劳动或实践的基础之上,就自以为稳稳当当站在了唯物主义的基础上。这是一个天大的错觉。这是因为,如果不把劳动或实践理解为人类有意识的自主活动,那么劳动或实践这个概念将失去全部的理论价值;也就是说,把劳动或实践(如牛耕)看作“纯粹的物质活动”不但毫无根据,而且是对劳动的侮辱。蜜蜂是忙碌的,但它们不劳动,不实践;如果我们认为蜜蜂的活动是劳动或实践,那么按照原来的假定,我们将得到结论说蜜蜂也正在通过自己的活动把自己变成具有人性和艺术的存在;但这明显是荒唐的。因此,只有把在人的意识指导下的人类的身体活动称作劳动或实践才是正当的。不事先想象到石器是个什么样子,怎么使用它,使用它又有什么结果,第一个石器的打造便不可能发生。我们甚至可以说,正是人类的意识才决定人类的身体活动是劳动或实践。因此,结论是:人的意识决定身体活动成为劳动或实践(这是对的),而劳动或实践创造了一种有意识的动物即人(这是很可质疑的)——典型的循环论证。我们会发现,在这个循环中,起决定作用不可能不是意识,意识始终是一个前提。我们应该承认把这个循环论证叫做“唯物主义”,有多么不恰当,又多么出乎实践派美学家的预料之外。我们发现这个循环论证是一个自绝于达尔文的进化论的圆圈,即人是人自己造的,不是生物进化的结果——这种思想的最恰当的名字就是“唯心主义”。
        实际上,把这个封闭的循环和进化论连结起来是非常容易的,那就是承认:决定这个圆圈存在的那个意识的能力,是生物进化的结果。乔姆斯基认为语言能力(当然是意识能力的一种)是生物学的。我们认为,艺术能力或许和语言能力须臾不可分,或许也是生物学的。因此,艺术并不起源于已经以意识为先决条件的劳动或实践。
        以生物学来解释社会、文化或意识的具体情况,有一个臭名昭著的标签:“社会达尔文主义”。因此,我料定,必定有人条件反射似的照着老习惯把这顶帽子送给我。请允许我提醒他们这么一个事实:他们和我一样,都有一个肉身;他们和我用来思想的大脑,明显是一块物质,这块物质的结构和功能,是我们身体中每个细胞都含有的DNA决定的;否则,那团物质将不是“人”脑,而是什么其他动物的脑子。黑人和黄人按照自己设立的标准,声称他们比白人更优秀(虽然历史事实与此刚好相反思想和行为更扎眼而丑恶得多),这是“社会达尔文主义”,虽然达尔文本人从来不曾这样认为,这也不是他的理论的逻辑结论。如果我们说,我们会说话、会做诗、会唱歌、会游戏的能力本身是生物学的,这就不是“社会达尔文主义”;我说我的宠物狗没有做这些事情的能力,也不是“社会达尔文主义”,而且我的狗未必对我这说法表示不满。人类徒劳无益地企图斩断自己和生物进化史的联系,以为人性和文化全是他们通过自己的劳动或者其他什么法术造成的人工品,这仅仅是人类的狂妄自大而已;这种自大狂的最极端的表现是萨特的“存在先于本质”这个如此受欢迎的命题;它在学术上的名称是“文化决定论”——一套和“社会达尔文主义”一样暗藏着作恶潜能的思想观念。我们把艺术能力归为一种生物学属性,意思并不是说贝多芬的那首以席勒的诗篇为词的《第九交响曲》的内容是生物学的,而是说贝多芬的音乐能力本身是生物学的。而音乐文化,就是这种生物学的音乐能力的外在而具体的表现。
        我相信仍然有人争辩说:艺术是社会活动,因此产生于社会当中。
        我的回答:虽然霍布斯认为人群和狼群无异,我却相信人类社会并非像狼群那样一种组织,那么社会又是从哪里来的?
        他说:社会是有文化的。
        我说:文化是从哪里来的?
        他说:文化是劳动创造的。
        我说:蜜蜂也劳动,它们也有文化吗?
        他说:蜜蜂也劳动,它们也——哦,不对,蜜蜂不劳动,所以蜜蜂没有文化。
        我说:那为什么我们的活动是劳动呢?
        他说:因为我们有意识,意识指导下的活动才配叫做劳动。
        我说:为什么我们有意识呢?
        他说:因为我们劳动,劳动创造了有意识的人。
        我说:为什么只有我们劳动,蜜蜂不劳动吗?
        他说:已经说过了,蜜蜂不劳动;只有我们有意识,只有我们才劳动。
        我说:为什么我们有意识?
        他说:因为我们劳动。
        我说:为什么我们劳动?
        他说:因为我们有意识。
        我说:我不喜欢绕圈子。
        ……
       
        艺术起源于劳动这一假定,是以另外一个假定为基础的:即远古的原始人类过着类似于我们的社会里的乞丐似的饥寒交迫的生活。在现代社会里,假定一个饥寒交迫的人还有几百块钱的话,他不应该把钱花在音乐会的门票上,而应该去找饭店,并用余下的钱去买一件工具,以便劳动,以便挣更多的钱,以便有饭吃,以便买音乐会的门票。因此,艺术必须建立在劳动和经济的基础上。但这一套理性的算计,未必是原始人类的想法。首先,原始人类的物质生活,和现代城市里的乞丐毫不相似,因为彼时人口不多,自然资源相对丰富,因此他们的生活与黑猩猩更相似。我相信,《圣经》所描绘的伊甸园,就是这样一种生活的肯定是夸张了的文学表现方式。为什么黑猩猩至今不肯劳动,不肯成为能够创造并欣赏艺术的人,而若干百万年前的作为人类祖先的某种原始灵长类动物却必得过这么一种必须劳动的日子呢?
       
        地必为你的缘故受咒诅。你必终身劳苦,才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来,你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口。(《创世记》3:17-19)
       
        这本身就是哲学、美学、人类学的问题,而不是解释其他问题的现成根据。换言之,劳动或者实践不是解释一切文化现象的根据,也不是美学的根据。实践和劳动理应被看作诸多文化现象中的一种,其存在与发生也是有待被解释的,正如巫术、宗教、社会、传统、语言、艺术等等也处于同样的被探究的地位上一样。问题经过如此不含糊的表述,虽然这种表述的逻辑基础是坚固的,它也仍然肯定又会激起一些人的怒气:“你不先通过劳动来吃饱饭,你谈什么宗教、哲学、艺术等等?”——我的反驳:“如果我们的原始人类祖先不具备先于石器的存在而存在的关于尚未问世的第一个石器是什么样子、它的制造技术、它的目的和功用等等方面的想象力,他们又怎么可能通过劳动来吃饱饭呢?”
        把劳动看作艺术的起源,作为一个假说,肯定没有任何可以指责的;但是,要把一个假说变成一个理论,那就必须把从劳动到艺术之间的跃迁的细节,从逻辑上解释清楚。依我鄙陋的见识,我不曾遇到任何能够把这一点解释清楚的理论。关于艺术起源的劳动说,似乎没有什么人在材料的丰富和论辩的技巧上能够与普列汉诺夫相媲美的。但是,普列汉诺夫是如何解释从劳动到艺术的跃迁的呢:
       
        大家知道,动物的皮、爪和牙齿在原始民族的装饰中起着非常重要的作用。这种作用怎样解释呢?用这些东西的色彩和线条的组合来解释吗?不,这里问题在于,譬如,野蛮人在使用虎的皮、爪和牙齿或者野牛的皮和角来装饰自己的时候,他是在暗示自己的灵巧和有力,因为谁战胜了灵巧的东西,谁自己就是灵巧的人,谁战胜了力大的东西,谁自己就是有力的人。
       
        这一描述该是没有问题的;但有一个重要的问题根本在普列汉诺夫的思考之外:人怎么能够用虎的皮、爪和牙齿或者野牛的皮和角,来“暗示”自己的灵巧和有力呢?前者和后者分明是两种完全不同的东西,两者之间的这种隐喻性的联系是如何建立起来的呢?普列汉诺夫想必认为我们不需要问这样的问题,因为在这两者之间建立这种联系的能力应该是人与生俱来的——这是正确的;但正是这种能力把原本毫无意思的皮、爪、牙齿和角变成了艺术品。我们认为正是这种用一个东西来“暗示”或者隐喻另一个东西的能力本身才是艺术的起源。光是打猎是打不出艺术的;虎和狮子等等掠食动物没有隐喻的本领,因此它们从来不把捕获到的鹿或羚羊的角保存起来以“暗示”自己的灵巧和力量。普列汉诺夫的《没有地址的信》为我们提供了丰富的人类学资料,但他在解释这些资料的时候,总是直接从能指(即材料)跳到所指(审美或艺术对象)上;至于这两者之间的关系是如何建立起来的,他几乎没有意识到那才是关于艺术起源问题的正经论题所在。
       
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        可以想见,当理论家们把艺术的起源植根于劳动中的时候,其理由想来是因为他们是把劳动看作一种纯粹的功利主义活动来理解的;在他们看来,把非功利的活动安排在功利的基础上是非常自然的。这里暗含着一种妇孺皆知的常识:你必须满足温饱,才可能玩得起像艺术这样一种奢侈品。
        然而,真理经常采取和常识相反的形式。康德、席勒和斯宾塞名下的“游戏说”的根本理由,刚好与“劳动说”相反:正是因为劳动是一种功利性的行为,因此它断然不可能是艺术所由发生的源泉,因为我们不可能设想如艺术这种非功利的活动如何从劳动这种功利活动中衍生出来,既然它们在逻辑上属于对立的两个范畴。
        如此说来,游戏说和劳动说一样,都假定劳动是纯粹的功利活动——这个假定无疑是错误的,因为劳动是人的心智能力的外在表现;艺术所依赖的,当然是同一个心智的能力。但这里不是讨论这个问题的地方。
        在人类的活动中,从表面上看,除了艺术之外,明显没有功利性的活动,看来就是游戏;因此,席勒把作为与工作道德相反的游戏与艺术联系起来,并且把游戏看作艺术的起源,就是一个独具慧眼的重要发现。但席勒和斯宾塞认为游戏是精力过剩的结果,却败坏了这种理论。实际上“劳动说”也暗含着“过剩”的思想,只不过在“劳动说”中过剩的不是精力,而是劳动,或者经济。而这种观念又建立在另一个错误的假设上,即艺术是高级的文化产物,因此必须在劳动或者精力过剩的条件下才能发生。叔本华也有相似的思想,他实际上认为天才的认识力过剩,有一个意志使用不完的余额,因此认识才可能摆脱意志的束缚,从而以超越根据律纯粹地观察世界(最后这一观念无疑是正确的);按照他的看法,俗人实际上是认识力不足的人,他们有限的认识力只能忙于维持物质生活的蝇营狗苟,对天才及其作品简直完全不能理解——这明显是错误的;我们这些俗人,纵然无能于创造伟大的艺术作品,但是我们仍然能够领会那些作品,并且每一个人都经常进行艺术创造:随口哼出一个调子,或者说一句逗人的俏皮话或笑话,都是艺术创造。我们所知道的是,精力过剩不见得是艺术家的特征。另外,其他动物中没有艺术现象,也未必是因为它们从来都精力不足吧。最后,精力剩余,是一个毫无意思的想法。市场中可能有剩余的产品,发电厂可能有剩余的电量,但人和动物中未必存在剩余的精力,因为我们相信大自然是按照最合理的经济学原则行事的,不至于像人类这样浪费与胡闹。至于年轻人精力旺盛,仅仅是因为人在那个生命阶段上需要那么多精力而已,比方说,他们也有一个求偶和生殖的任务要完成。我们最能肯定的是一个事实是:在一个饲料充足的饲养场中,在温饱得到完全的保障的动物们中间,决不可能发生任何超过它们的定性的属于文化性质的事件。
        游戏本身是一个含糊不清的概念。席勒和斯宾塞把小猫追逐线团和小狗追逐自己的尾巴这样的行为也看作了“游戏”。席勒写道:
       
        当狮子不受饥饿折磨,也没有别的猛兽向它挑战的时候,它的没有使用过的力量就为它自身造成对象,狮子的吼叫响彻了充满回声的沙漠,它的旺盛的力量以漫无目的的使用为快乐。昆虫享受生活的乐趣,在太阳光下飞来飞去,当然,在鸟儿的悦耳的鸣啭中我们是听不到欲望的呼声的。毫无疑问,在这些运动中是自由的,但这不是摆脱一般需求的自由,而只是摆脱一定的外部的需求的自由。当缺乏是动物的活动的原动力的时候,它是在工作,当力量过剩是这种原动力的时候,当生命力过剩刺激它活动的时候,它是在游戏。
       
        我们不得不说,席勒的这段描写已经是他作为一个诗人的看法。狮子看似无事的吼叫,多半是有生物学功能的,它实际上在申明自己的领地,或者召唤一个发情的母狮。昆虫在阳光里的“舞蹈”或许也是求偶过程。另外,昆虫或鱼类的成群活动方式,是避开天敌的方法。按照达尔文的解释,在鸟儿的鸣叫中,实在充满了欲望,或者传达某种信号。总而言之,关于动物的行为,我们最好首先向生物学家请教,然后向动物心理学家请教,在此之后,我们多半会发现,席勒的解释完全不必要了。
        如果我们能够对小猫小狗的行为做出生物学的解释,那么就不必对它做拟人化的解释。我们宁肯把动物的这种所谓的“游戏”理解为动物的生物学程序规定的学习过程。真的,如果小猫从来不追逐线团,小狗从来不追逐自己的尾巴,它们如何学会生存的本领?实际上,人类的儿童也有类似的行为。婴儿经常毫无目的地抓握、蹬腿,这同样是学习和练习过程,否则他们将不会运用自己的手和脚。就小猫小狗来说,它们是否能够把线团和自己的尾巴假设为猎物的替身,即猎物的假象,我们无从知道,但我们认为它们多半做不到这一点,似乎也不需要做到。
        但是,席勒关于游戏的另一个思想却是非常重要的,他说:“当那以外观为快乐的游戏冲动一出现的时候,立刻就产生模仿的创造的冲动,这种冲动认为外观是某种独立自主的东西。” 他又说:“野蛮人以什么现象来宣布他达到人性呢?不论我们深入多么远,这种现象在摆脱了动物状态的奴役作用的一切民族中间总是一样的:对外观的喜悦,对装饰和游戏的爱好。” 很明显,“外观”是席勒非常喜欢的一个术语,这自然是从康德哲学中得到的见解。我们发现,席勒对游戏的描述,完全适用于对艺术的描述,这反映了游戏和艺术的内在根基是同一的。另外,席勒把游戏冲动看作人性出现的标志,也是非常正确的,因为这种冲动并没有生物学上的动机。席勒的“外观”本身是一种超越于自然的现象,而超越于自然的现象,即是人的现象。
        但断言艺术起源于游戏却是可以讨论的,因为游戏与艺术或许是同一个东西。游戏显然有两种:有规则的游戏和无规则的游戏。有规则的游戏,如象棋;无规则的游戏,如儿童自发的游戏。有规则的游戏似乎是某种介于艺术和现实之间的东西。象棋的规则体系与这个体系之外的现实之间不存在任何必然关系,这与艺术是相似的;正因为如此,下棋可以是逃避现实的手段。但和艺术经验不同,我们在下棋时的经验不是假象性质的,而是现实性的,因为象棋本身所具有的不可违背的规则构成了一个现实:一个现实王国中的孤立的现实之国。基于这种规则之上的竞争,在下棋者的经验中可能会和人们在现实领域中的竞争一样地真实而激烈,而且常常能激起他们的怒气,虽然在局外人看来,他们过于认真而显得可笑。
        但儿童自发的无规则游戏在本质上就是不折不扣的艺术,像维柯说的那样,“诗的最崇高的任务就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物。儿童的特点就在把无生命的东西拿到手里,戏和他们交谈,仿佛它们就是些有生命的人。” 儿童的游戏心理,和成年人的艺术经验毫无区别。他们把木凳当作马,但在态度上却好像在骑一匹真正的马。如果我们认真而扫兴地问正在游戏的儿童:“你骑的不过是木凳,哪里是什么马啊?”他多半会回答说:“你得假装相信(make-believe)它是马。”成年人在看画中的马的时候,确实是假装相信画里的马是真马,虽然他很清楚那并不是真马。一个孩子在看他父亲做几何证明的时候,完全不理解他父亲的所作所为;但是,当他们在一起看一幅画(比方说,徐悲鸿的画着马的画)的时候,他们就站在了平等的地位上。在这种理解之下,我们很可以说艺术和儿童游戏在本质上是相同的。我们之所以向来不曾发现或承认艺术与儿童游戏之间的这种同一性的原因,仅仅是因为我们向来不曾发现或承认儿童是完善的人。我们对儿童的歧视与我们对所谓未开化的“野蛮人”的歧视完全是相似的,或许是同一种歧视。我们总是自负地认为儿童在一切方面都不如成年人:他们弱小需要照顾和保护,他们步履蹒跚常常跌倒,他们说话口齿不清,他们轻信,他们尿床,等等;但是我们忘记了,他们的感觉如此敏锐,他们的音乐感如此强烈,他们学习语言的本领使成年人甘拜下风。儿童以看医生打针以及他们想象中的鬼怪之类的恐怖事情为题材所做的游戏,与索福克勒斯以俄狄浦斯王的可怕经历为情节写的悲剧,并无不同。我们把成年人的游戏叫做“艺术”,却不公平地把儿童的艺术叫做“游戏”——并无任何重要性的儿戏!没有理由。作为艺术来说,儿童的游戏是幼稚的,但幼稚的艺术仍然是艺术,正如幼稚的儿童仍然是人,正如原始人仍然是人。因此,说艺术起源于游戏却是不正确的,这是因为(1)艺术和游戏本为一事,即游戏就是艺术,因此我们不能说这一个起源于另一个;(2)艺术的感知方式要比儿童游戏更古老一些。“看医生”之类的戏剧式的儿童游戏起码涉及到语义,但在语义产生之前,即在他们能够开口说话之前,儿童已经在以艺术方式和世界发生联系了。儿童的游戏不过是儿童的艺术心理在一定年龄上的表现而已。同样的说法也应该适用于原始人。""
    这本身就是哲学、美学、人类学的问题,而不是解释其他问题的现成根据。换言之,劳动或者实践不是解释一切文化现象的根据,也不是美学的根据。实践和劳动理应被看作诸多文化现象中的一种,其存在与发生也是有待被解释的,正如巫术、宗教、社会、传统、语言、艺术等等也处于同样的被探究的地位上一样。问题经过如此不含糊的表述,虽然这种表述的逻辑基础是坚固的,它也仍然肯定又会激起一些人的怒气:“你不先通过劳动来吃饱饭,你谈什么宗教、哲学、艺术等等?”——我的反驳:“如果我们的原始人类祖先不具备先于石器的存在而存在的关于尚未问世的第一个石器是什么样子、它的制造技术、它的目的和功用等等方面的想象力,他们又怎么可能通过劳动来吃饱饭呢?”
        把劳动看作艺术的起源,作为一个假说,肯定没有任何可以指责的;但是,要把一个假说变成一个理论,那就必须把从劳动到艺术之间的跃迁的细节,从逻辑上解释清楚。依我鄙陋的见识,我不曾遇到任何能够把这一点解释清楚的理论。关于艺术起源的劳动说,似乎没有什么人在材料的丰富和论辩的技巧上能够与普列汉诺夫相媲美的。但是,普列汉诺夫是如何解释从劳动到艺术的跃迁的呢:
       
        大家知道,动物的皮、爪和牙齿在原始民族的装饰中起着非常重要的作用。这种作用怎样解释呢?用这些东西的色彩和线条的组合来解释吗?不,这里问题在于,譬如,野蛮人在使用虎的皮、爪和牙齿或者野牛的皮和角来装饰自己的时候,他是在暗示自己的灵巧和有力,因为谁战胜了灵巧的东西,谁自己就是灵巧的人,谁战胜了力大的东西,谁自己就是有力的人。
       
        这一描述该是没有问题的;但有一个重要的问题根本在普列汉诺夫的思考之外:人怎么能够用虎的皮、爪和牙齿或者野牛的皮和角,来“暗示”自己的灵巧和有力呢?前者和后者分明是两种完全不同的东西,两者之间的这种隐喻性的联系是如何建立起来的呢?普列汉诺夫想必认为我们不需要问这样的问题,因为在这两者之间建立这种联系的能力应该是人与生俱来的——这是正确的;但正是这种能力把原本毫无意思的皮、爪、牙齿和角变成了艺术品。我们认为正是这种用一个东西来“暗示”或者隐喻另一个东西的能力本身才是艺术的起源。光是打猎是打不出艺术的;虎和狮子等等掠食动物没有隐喻的本领,因此它们从来不把捕获到的鹿或羚羊的角保存起来以“暗示”自己的灵巧和力量。普列汉诺夫的《没有地址的信》为我们提供了丰富的人类学资料,但他在解释这些资料的时候,总是直接从能指(即材料)跳到所指(审美或艺术对象)上;至于这两者之间的关系是如何建立起来的,他几乎没有意识到那才是关于艺术起源问题的正经论题所在。
       
        2
        可以想见,当理论家们把艺术的起源植根于劳动中的时候,其理由想来是因为他们是把劳动看作一种纯粹的功利主义活动来理解的;在他们看来,把非功利的活动安排在功利的基础上是非常自然的。这里暗含着一种妇孺皆知的常识:你必须满足温饱,才可能玩得起像艺术这样一种奢侈品。
        然而,真理经常采取和常识相反的形式。康德、席勒和斯宾塞名下的“游戏说”的根本理由,刚好与“劳动说”相反:正是因为劳动是一种功利性的行为,因此它断然不可能是艺术所由发生的源泉,因为我们不可能设想如艺术这种非功利的活动如何从劳动这种功利活动中衍生出来,既然它们在逻辑上属于对立的两个范畴。
        如此说来,游戏说和劳动说一样,都假定劳动是纯粹的功利活动——这个假定无疑是错误的,因为劳动是人的心智能力的外在表现;艺术所依赖的,当然是同一个心智的能力。但这里不是讨论这个问题的地方。"
    2009-10-24 游戏 匿名
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  • 无奈的后现代主义——论让—弗朗索瓦•利奥塔的艺术理论 

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    " ""20世纪最后十年里,后现代主义一再被用来描述某种思想范式、时尚风格或学术方法。被约集于这一名称之下的现象斑驳陆离,对其名称本身的溯源与界定也是五花八门。这引起了笔者对这一课题的兴趣,随即着手对其中的代表人物,法国当代重要的哲学家让-弗朗索瓦?利奥塔(Jean-Francois Lyotard,1929-)进行个案研究,以获得一些管窥之见,也算是研究后现代主义这个庞杂问题的一个切入点。 
       利奥塔于1979年发表题为《后现代状态:关于知识的报告》一书,并在该书最后部分回答了什么是后现代艺术这个问题。由于该书的影响,他被视为后现代哲学家的主要代表人物。 
       利奥塔对后现代主义的阐述与众不同。他从考察当代知识形态入手,指出存在着遵循不同原则的各种知识类型(如科学、艺术、道德),强调不同知识之间的异质性,强调各种知识原则之间不可通约,由此否定将全部知识统合于某一共同原则之下的做法。他认为,德国思辨哲学便是将知识全部统合在绝对精神之下。例如,黑格尔将人类的全部知识都置于绝对精神的运行过程中。通过不断的扬弃,绝对精神不断向上攀升,各门知识的价值由它们在绝对精神发展进程中的位置所决定。科学知识受自身之外的原则支配,或者说从自身之外的话语(哲学话语)中获得自身的合理性,这样的理论体系就是利奥塔所说的“元叙事”(meta-narrative)。利奥塔认为,还有一种元叙事体系是法国的启蒙主义。法国启蒙主义主张科学知识应与政治理想联盟,只不过它依靠的不是绝对精神,而是寄希望于受良好教育的国民来实现知识与理想的统一,因此特别强调对国民的启蒙与教育。 
       那么,所谓后现代主义,利奥塔认为,就是异质性向元叙事的挑战,就是元叙事在当代知识状态下的危机。所谓异质性,利奥塔指的是各种知识之间在原则上的根本差异。他认为,科学知识以“真”为原则,但除了真的原则之外,我们还有善、美、愉悦等原则,真的原则不能替代其它原则,也就是说,认知上的“真”不能保证实现社会伦理的“善”。在此意义上,利奥塔借用维特根斯坦的“语言游戏”(language games)概念,指出人类知识的实际状况是多种不同语言游戏并存,它们各自遵循自己的游戏规则,相互之间无法替代,规则之间无法通约。正是在这一前提下,利奥塔考察了艺术活动的原则,回答了什么是后现代艺术这个问题。 
       说到后现代主义艺术,一些流行的见解认为后现代艺术追求大众化和商业成功,它放弃崇高,追求单纯的愉悦感;后现代艺术常常采用杂揉与拼接的手法,以表达自我、主体、本质的消解;还有,后现代艺术充满了平面感,在深度被消解后,后现代艺术已不需要解释,它只要求体验作品本身;而随着现代工业技术和批量生产的长驱直入,“复制”成为后现代主义的主题之一,等等。利奥塔对后现代主义艺术的界定不是描述性地谈论后现代艺术的种种特征,而是试图借助于他的后现代哲学,揭示后现代艺术的实质。 
       他说,后现代艺术就是“用表现本身展示不可表现性(puts forward the unpresentable in presentation itself)”。(注:J-F.Lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge,1984,第81页。)围绕着这个界定,他重新阐释了康德的崇高美学和先锋派艺术的意义。对很多读者而言,利奥塔的论述比较艰涩,本文无意条分缕析地全面叙介他的理论,而是尝试从他的后现代哲学和后现代知识分子理论入手,揭示所谓不可表现性的真正内涵。
     
    二、后现代艺术家的责任 


       如上所述,利奥塔后现代主义哲学的核心是元叙事的解体,被统合在一起的知识分散为不同的语育游戏,知识原则呈现为多样性和异质性。结果是,认知主体消溶在这些语言游戏当中,而不是像在元叙事体系中那样能够统摄全局,全知全能,普遍地把握认知对象。因此,元叙事的解体蕴含着“普遍性主体”(a universal subject)消失的结论。基于这个前提,利奥塔重新考察了西方现代知识分子理论,给知识分子以新的定位。 
       所谓现代知识分子理论,是指萌芽于近代启蒙主义时期、成熟于20世纪上半叶,概括知识分子群体本质的理论。在法国启蒙主义时期,《百科全书》派的思想家们既是新型知识的代表,也是社会良知的代表,他们起到开发民智、引导人民的作用,这种知识与社会责任的最早联合,典型地体现在启蒙主义的代表人物伏尔泰身上,他被看作是现代知识分子的最初原型。到20世纪上半叶,随着社会学的日趋成熟,知识分子作为一个特殊的社会群体受到关注。德国社会学家卡尔?曼海姆提出了有关知识分子的著名论述。他认为,西方宗教的衰落和现代工业社会的发展导致原来相对封闭、相对稳定的社会结构解体,在思想意识上,西方社会陷入分崩离析的局面.各种各样的意识形态左右着人们的思想。曼海姆认为,唯有知识分子不隶属于任何阶级,因此,他们有更大的自由选择自己的立场,更容易摒除门户之见,形成对社会更普遍、更全面的认识。也正是由于知识分子的这一功能,他们被看作是社会的良知,是“漫漫长夜的守更人”。(注:Karl Mannheim,Ideology and Utopia,1940,第143页。) 
       在现代法国,哲学家萨特同样提出“介入”哲学,主张知识分子介人到社会生活当中去,他说“知识分子就是那种关心自身之外事务的人”。(注:J.P.Satre, Plaidoyer pour l'intellectual,转引自Intellectuals: Aesthe-tics,politics and academy,1990,第xv页。)“自身之外的事务”就是指知识分子专业领域之外的社会责任。知识分子应该积极干预生活,成为社会公众的代言人。 
       在这一理论传统中,知识分子被看作是一个特殊群体,他们遵循某种普遍的价值观,全面认识和把握社会,指出社会发展的方向。但是,自六十年代起,这种现代知识分子理论受到后现代哲学家的批判。法国哲学家质疑知识分子所具有的这种普遍认识能力。1984年,利奥塔发表了题为《知识分子的坟墓》一文,直接了当地宣布“普遍的知识分子”已寿终正寝。 
       那么,后现代主义所设想的知识分子应该扮演一个什么样的角色呢?由于不同的知识原则不能通约,知识分子也会受到其知识领域的囿限。简单说来,就是在某一领域获得成果的知识分子并非自然而然地在另一个领域享有权威性。例如一个好作家并非一定能够很好地承担对作家协会的管理,同样,一个原子物理学家并不理所当然地是公众政治生活的向导。一句话,知识分子必须对自身责任的范围有清醒的认识,他们不要妄自扩大自身的责任领域。 
       作为知识分子的一部分,艺术家有自身的责任。利奥塔认为,与追求真理、探索真知的科学家不同,艺术家则要创作,而且是纯粹的创作,它不为政治理想服务,也不为党派而生存,它甚至不该受公众接受水平的左右。利奥塔说: 
       真正的艺术家、作家或哲学家的唯一责任,是回答“何为绘画、写作、思想?”这一问题。如果有人对他们说:“你的作品几乎是不可理解的”,他们有权利、有责任不去理睬这种反对意见。他们的接受者不是公众,我想说,甚至不是艺术家、作家等群体。说实话,他们不知道谁是他们作品的接受者,艺术家、作家等面临的状况是:把一个“讯息”抛入虚空之中。他们也并不清楚了解谁是他们的评判者,因为他们在创作中同时也在质疑公认的绘画、文学评判标准。……我们说他们在进行实验,他们根本不想培养、教育或训练任何人。……他们不需要认同于一个普遍的主体并承担起人类集体的责任,才能负起“创作”的责任。(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏:利奥塔访谈、书信集》(包亚明主编,1997),上海人民出版社,第118页。) 
       也就是说,后现代艺术家的责任,便是忘却公众,转向对艺术本身的追问。当我们回眸20世纪西方现代艺术的更迭起伏时,不难看出利奥塔是在总结这一发展过程,并将之定格为一种艺术观念(注:需要说明的是,利奥塔认为现代性(modernity)与后现代密不可分,后现代是现代的一部分,或者用他自己的话来说,就是现代性体制性地、不断地孕育着后现代性。参见J-F. Lyotard, Inhuman: reflections on time,1991,第25页。)。从西方美术的发展来看,20世纪初的先锋派美术为绘画提出了一个新课题,它不再是表现什么,而是如何表现。这一课题导致表现形式的探索,而每一次探索又使人追问什么是绘画的本质。从印象派到野兽派,从立体主义到超现实主义,从画框内的革命到画框外的实验,从静态的表现到动态的行为艺术,面对毕加索对描绘形象的超越,面对杜尚搬进艺术馆的工业制品,人们不禁要问:绘画究竟是什么?西方现代文学也走着一条相似的道路。从意识流小说到现代派诗歌,从艾略特的《荒原》到乔伊斯的《尤利西斯》,原有的文学写作观念一再受到冲击。 
       利奥塔把形式上的探索与实验看作后现代艺术的真谛,因此格外重视先锋派艺术。对利奥塔来说,先锋派艺术是指所有体现实验与探索精神艺术创作。利奥塔指出,先锋派艺术是没有观众的,它是在没有接受者的约束下进行的“艺术语言的实验”。利奥塔之所以完全否认先锋派艺术有任何接受者,是因为如果设定了接受者,就意味着设定了某种价值判断标准,设定了艺术家与其接受者的趣味或观念的共同体。那么,这个接受者就不仅仅是一个观众,他在深层意义上实际隐喻着普遍性主体的功能。 
       在元叙事解体、普遍性主体消亡的前提下,先锋派艺术必须切断与公众的联系,只能是“孤独的、独身的”。(注:J-F.Lyotard, Just gaming,1985,第10页。)先锋派艺术不迎合任何观众的趣味,不认同任何判断标准,不追求与社会生活结合为一体,也不追求商品的流行性,这种孤立绝缘的状态使先锋派艺术具有非整体的、零散的和断裂的特性。利奥塔把这种非整体性看作是治疗西方当代平庸文化的一剂解毒良药。 
       利奥塔对当代西方文化有着独特的观察。他认为,当代西方文化在很多方面都在放弃实验精神。不断出现的新艺术潮流,不管是新表现主义还是超先锋主义,都屈从于流俗趣味的压力。先锋派的遗产遭到清算,它的独立品格被遗弃。趣味上的折衷主义正在侵蚀当代文化的方方面面,使它屈从于现实的价值观。这种趣味上的庸俗化实际上受更深层原则的驱动。利奥塔指出: 
      折衷主义是当代总体文化的基准点:人们听雷盖(牙买加民间音乐,20世纪60年代中期始流行),看西部片,午饭吃麦当劳,晚饭吃地方菜,在东京用巴黎香水,在香港穿“怀旧式时装”,知识变成了电子游戏。折衷主义作品与公众一拍即合。艺术成了平庸之作,迎合取悦资助人的“趣味”。艺术家、画廊老板、批评家和公众都安于“什么都行”,这是一个懈怠的时代。(注:J-F.lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge,第76页。)利奥塔指出,这种“什么都行”的折衷做法事实上是受消费原则支配的。它缺乏审美标准,但可根据产出的利润来评价作品的价值。不管是什么倾向和需要,只要它们具有购买力,这种折衷主义都会去迎合,就像资本迎合所有“需要”一样。利奥塔将这种情况称为“金钱现实主义”。在这样的文化环境下,他把先锋派的孤立绝缘状态看作是摆脱平庸文化现实的途径,它可使艺术跳出供需关系的左右,通过对“什么是艺术”的追问,达到解构现实整体的目的。这在客观上构成对资本主义的批判。
    无奈的后现代主义——论让—弗朗索瓦?利奥塔的艺术理论

    作者:戚吟     文章出处:论文网     发布时间:2007-1-5


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    无奈的后现代主义——论让—弗朗索瓦?利奥塔的艺术理论

     
    三、什么是不可表现性?

     
       后现代艺术家对何为艺术的追问是一个不会终结的过程,那么是什么东西推动着这一追问不断继续呢?利奥塔说:“我认为正是在崇高美学中现代艺术(包括文学)找到其动力,先锋派逻辑找到其公理。”(注:J-F.lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge,第77页。)利奥塔这里说的崇高美学是指康德在《判断力批判》中对崇高感的论述,而“不可表现性”(unpresentable)便是他所说的动力或公理。由于不可表现性直接与康德的崇高美学相关,因此我们有必要先来简单回顾一下康德美学的有关内容。 
       我们知道,康德提出了“美”和“崇高”两个美学范畴。所谓美,如“花,自由的图案,无谓地彼此缠绕而称作簇叶饰的纹线”,(注:康德:《判断力批判》(1987),商务印书馆,第44页。译文有改动。)给人带来的是知性与想像力的合谐一致,其中,与知性相对应的是概念能力,与想像力相对应的是表现(present)能力,即赋予材料以形式的能力。因此,美感体现了形式与内容的完美结合,使人产生优美、愉悦之感,但在崇高感中,想像力遭遇到无法把握的巨大,在无限、绝对的数量与力量面前,想像力提供不出相应的形式,在这种情况下,康德引入理性理念——想像力在崇高对象面前的挫败感“在我们内心唤醒了一种感觉:我们内心拥有一种超感性的力量”(注:康德:《判断力批判》(1987),商务印书馆,第89页。译文有改动。)。这种理念要求把无限的力与量作为一个整体把握。康德说,想像力的无能给我们痛感,但理性理念对整体的要求和它所蕴含的使命感、道德力量又给我们以快感。因此,与作为单纯愉悦的美感不同,崇高是痛感与快感并存的矛盾情感。如果说美感是形式与内容的和谐统一,那么在崇高感中,内容则大大超出形式,表现能力陷入无能为力的境地。因此,康德指出,我们可以理解无限大或绝对的力量,但却无法在有限的时空中再现它们。但同时他也指山,我们可以用某种方式暗示它们的存在,这个方式就是“负表现”(negative presentation),如犹太教禁止偶像崇拜,将视觉表现几乎降至零点,通过这样的“负表现”,它召唤对神明无限性的沉思。 
       利奥塔的“不可表现性”正是来自康德对崇高的分析。利奥塔说:“理念的对象是不可表现的,人们无法援用例子、事件甚或象征来显示(表现)它。宇宙是不可表现的,人性、历史的终结、瞬间、空间和善等等概莫能外。也就是康德所说的,普遍的绝对。倘若表现它们,就会把它们相对化,把它们置于表现过程的情境和条件下。所以说表现不出绝对本身。但是人们可以表现出存在着某种绝对。这就是‘负’(康德也说‘抽象’)表现。自1912年以来,‘抽象’绘画的潮流正是应合了这种用可见的形式间接但又明白无误地暗示出不可见性的要求”。(注:J-F. Lyotard, Inhuman: reflections on time,第126页。) 
       在利奥塔看来,抽象的形式正是一种间接的暗示方式,它告诉我们在肉眼目睹的形式中存在着一种无法表现的东西。现代文学也经历了类似的变化,利奥塔在阐释乔伊斯的《尤利西斯》时说,“到乔伊斯写作《尤利西斯》时,艺术家和作家已经知道(当然是以不同的方式)在最宽泛的意义上写作的关健不是创造美,而是见证那个吸引我们的声音,它在人中间,但却超越人、自然以及两者古典式的和谐一致。”(注:J-F. Lyotard, Toward the postmodern, 1993,第198页。)在这里,所谓超越人、自然及两者和谐的那个“声音”正是理性理念的对象,即绝对的声音,它超越一切表现形式,是不可表现的。利奥塔一再强调后现代艺术主要关心的不是美,而是崇高感,即表现不可表现性。 
       利奥塔说,后现代艺术“拒绝优美形式的抚慰和趣味的一致——这种一致会使公众共同缅怀那不能获得的东西;它寻求新形式的表现,目的不是获得愉悦之感,而是产生一种更强烈的不可表现感。”(注:J-F. Lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge,第81页。)所谓“不能获得的东西”指的就是对无限性的克服,对整体性的把握。在对崇高的分析上,利奥塔基本采纳了康德的理论,但在对理性理念的态度上,他们又有着本质的区别。 
       康德论述崇高的目的是要找到从审美向道德的过渡桥梁。因为,快、痛交织之感是道德情感的特征,而且当想像力无法把握对象时,理性理念被引入进来,起到超越无限,克服想像力的局限的作用。这种克服不是在认知意义上完成的,而是体现了一种道德意志,因此,康德在这里所说的理性理念实际上是一种道德理性。这样,崇高就完成了从情感向道德、从美学向伦理学的过渡。理性对整体性的把握成为崇高感的核心内容。 
       但在利奥塔看来,这个整体性是“不能获得的东西”,因此他理解的崇高不是理性对无限性的超越与克服,而是面对理性对象时想像力的无奈,表现力的无能,是不可表现性。对康德来说,在理性的召唤下,我们可以获得一种整体性;但利奥塔却对理性把握整体性的过程不置一词,他只是一味强调想像力向无限的逼进,强调不可表现性,从他极力推崇先锋派艺术的非整体性特征来看,他对建构整体性的理性是持否定态度的。 
       事实上,利奥塔对元叙事和现代知识分子理论的解构,都是针对整体性来的。元叙事将各种知识统合在共同的原则之下,将分散的知识组成有机整体;而现代知识分子理论的普遍性则为知识分子整体把握世界提供了前提。因此元叙事危机、普遍知识分子的消亡和不可表现性具有共同的思想基础,即对整体性、理性的根本怀疑。这种怀疑尽管是在哲学层面上展开的,但却是利奥塔政治信仰转变的结果,也是他新的信念所在。 
       利奥塔早年信仰马克思主义,并积极参与工人运动。但到六十年代中期,由于缓和的阶级矛盾不断推迟欧洲无产阶级革命的爆发,工人运动的前景晦暗不明。与此同时,社会主义国家苏联的政治生活曲折重重。这些情况导致很多西方学者对马克思主义的立场产生动摇。此外,法国学界曾就阿尔及利亚独立战争展开争论,利奥塔认为无法从理论上圆满论证阿尔及利亚民族独立的正义性。一方面,阿尔及利亚人有权获得民族独立,但另一方面,从阶级分析的角度看,通过独立而成为新统治集团的阶层与民众利益不可调和地相冲突。利奥塔认为没有一个共同的社会理想能够涵盖不同利益之间的根本对立。由此,他对对立统一的辩证思想产生怀疑。对他来说,以资本主义为对象的社会批判理论,也只不过是一种“乌托邦”,不过是在人类、理性或创造性名义下,或在第三世界、青年学生名义下进行的象征性抗议罢了。(注:J-F. Lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge,第13页。) 
       因此,在利奥塔看来,对资本主义社会的批判全系于对体系性、整体性的逃离与反叛。通过对形式的探索与实验,先锋派艺术正是起到了这种作用。实际上,这是利奥塔放弃马克思主义之后的一个无奈的选择。利奥塔让知识分子放弃干预社会生活的使命,让先锋派艺术家背弃公众,在“不可表现性”的驱使下,以不断的形式创新,突破资本力量与利益原则的整合,突破消费原则带来的文化折衷状态。但从他的理论结果来看,先锋派艺术家远离公众,远离社会生活,放弃对共同社会理想的认同与追求,在他们的形式表现中剔除了现实的社会内容,这样,便无法真正揭示资本主义社会现实的剥削关系、统治关系。最终,形式探索成为趣味的实验,它不可能构成对现实社会真正意义的批判和解构。事实上,不管如何远离社会生活,先锋派艺术家都处在社会关系的总和之中,单纯的逃避只能使他们的趣味实验成为发达资本主义杜会的又一处“无害的”文化景观而已。

    无奈的后现代主义——论让—弗朗索瓦?利奥塔的艺术理论

     
    三、什么是不可表现性?

     
       所蕴含的使命感、道德力量又给我们以快感。因此,与作为单纯愉悦的美感不同,崇高是痛感与快感并存的矛盾情感。如果说美感是形式与内容的和谐统一,那么在崇高感中,内容则大大超出形式,表现能力陷入无能为力的境地。因此,康德指出,我们可以理解无限大或绝对的力量,但却无法在有限的时空中再现它们。但同时他也指山,我们可以用某种方式暗示它们的存在,这个方式就是“负表现”(negative presentation),如犹太教禁止偶像崇拜,将视觉表现几乎降至零点,通过这样的“负表现”,它召唤对神明无限性的沉思。 
       利奥塔的“不可表现性”正是来自康德对崇高的分析。利奥塔说:“理念的对象是不可表现的,人们无法援用例子、事件甚或象征来显示(表现)它。宇宙是不可表现的,人性、历史的终结、瞬间、空间和善等等概莫能外。也就是康德所说的,普遍的绝对。倘若表现它们,就会把它们相对化,把它们置于表现过程的情境和条件下。所以说表现不出绝对本身。但是人们可以表现出存在着某种绝对。这就是‘负’(康德也说‘抽象’)表现。自1912年以来,‘抽象’绘画的潮流正是应合了这种用可见的形式间接但又明白无误地暗示出不可见性的要求”。(注:J-F. Lyotard, Inhuman: reflections on time,第126页。) 
       在利奥塔看来,抽象的形式正是一种间接的暗示方式,它告诉我们在肉眼目睹的形式中存在着一种无法表现的东西。现代文学也经历了类似的变化,利奥塔在阐释乔伊斯的《尤利西斯》时说,“到乔伊斯写作《尤利西斯》时,艺术家和作家已经知道(当然是以不同的方式)在最宽泛的意义上写作的关健不是创造美,而是见证那个吸引我们的声音,它在人中间,但却超越人、自然以及两者古典式的和谐一致。”(注:J-F. Lyotard, Toward the postmodern, 1993,第198页。)在这里,所谓超越人、自然及两者和谐的那个“声音”正是理性理念的对象,即绝对的声音,它超越一切表现形式,是不可表现的。利奥塔一再强调后现代艺术主要关心的不是美,而是崇高感,即表现不可表现性。 
       利奥塔说,后现代艺术“拒绝优美形式的抚慰和趣味的一致——这种一致会使公众共同缅怀那不能获得的东西;它寻求新形式的表现,目的不是获得愉悦之感,而是产生一种更强烈的不可表现感。”(注:J-F. Lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge,第81页。)所谓“不能获得的东西”指的就是对无限性的克服,对整体性的把握。在对崇高的分析上,利奥塔基本采纳了康德的理论,但在对理性理念的态度上,他们又有着本质的区别。 
       康德论述崇高的目的是要找到从审美向道德的过渡桥梁。因为,快、痛交织之感是道德情感的特征,而且当想像力无法把握对象时,理性理念被引入进来,起到超越无限,克服想像力的局限的作用。这种克服不是在认知意义上完成的,而是体现了一种道德意志,因此,康德在这里所说的理性理念实际上是一种道德理性。这样,崇高就完成了从情感向道德、从美学向伦理学的过渡。理性对整体性的把握成为崇高感的核心内容。 
       但在利奥塔看来,这个整体性是“不能获得的东西”,因此他理解的崇高不是理性对无限性的超越与克服,而是面对理性对象时想像力的无奈,表现力的无能,是不可表现性。对康德来说,在理性的召唤下,我们可以获得一种整体性;但利奥塔却对理性把握整体性的过程不置一词,他只是一味强调想像力向无限的逼进,强调不可表现性,从他极力推崇先锋派艺术的非整体性特征来看,他对建构整体性的理性是持否定态度的。 
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    2009-10-24 外国文学 匿名
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  • 关于讨论继承人——大学生与文化 

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    " 对社会不平等的不认识,导致了以天生的即天资方面的不同来解释所有的不平等,特别是学习成绩方面的不平等。在一种制度的逻辑里,存在着类似的态度。这一制度的基础和运转条件是所有受教育者的表面平等,它除个人天资以外不能承认其他的不平等。无论在纯粹意义的教学中还是在选拔人才的时候,教师只认识具有平等权利和义务的受教育者:如果他在学年当中为某些人调整自己的教学,那他考虑的是“天资欠佳者”,而不是因社会出身而处于更不利地位的人。同样,如果他在考试的时候注意到某个考生的社会处境,那他不是把这个考生看成了一个处于不利地位的社会类属的成员。恰恰相反,他所给予他的只是一种社会状况所应得到的特殊关注。如果大学生的文化修养和他们的社会出身的关系表现为他们具有明显的缺陷,那么利用口头驱魔法就可以回避这个问题。以无可奈何的语气抱怨“大学生不读书了”或“水平一年比一年低”,实际上就是回避追究其中的原因和在教学方面得出结论。 人们知道,这一制度是通过竞争性考试来实现的。考试完全保证考生的表面平等,却以不具姓名的方式根本不考虑他们在文化面前的实际不平等。教师会考的辩护士们可以合理的论证,这种考试与建立在地位和出身基础上的选拔制度相反,给每个人以同等的机会。这样,就是忘记了考试所保证的表面平等只是把特权转化成了成绩,因为他使社会出身继续发挥作用,只是途径更加秘密而已。 但是,能不能是另外一种样子呢?出去其他只能以外,教育制度应当生产出经过筛选和分成等级的人,此种加工一次完成而且终身有效。根据这个逻辑,希望考虑社会方面的特权或不利因素,主张按照个人的实际成就,即克服了多少障碍来排列名次,并且沿着这条道路走到底,即一直堕入荒谬,就会导致支持分级竞争(像拳击那样);或者像康德伦理学那样评价成就,测量出发点与达到点之间,即社会条件形成的能力与按学校标准测量的成绩之间的代数差,也就是退让条件的相对分类。和康德因行动表现出不同程度的“气质”而对两种本身对等的行动作出不同的评价一样,这里考虑的也应该是社会条件决定的能力而不是自然倾向,不去检查按时取得的学习成绩,而是检查这一成绩与不同的出发点距离远近。不看一点,而看曲线的斜率。根据这一逻辑,对出身处于不利地位阶级的人的劣势的估计和按照克服困难的大小对取得的成绩的评价--如果这是可能的话,会使人认定创造出不同成绩的人的成就相同,创造出相同成绩的人成就不同,会削弱学校标准排出的名次的意义,会使受到如此人为优待的处于不利地位的人从这种蛊惑人心的相对化中得到的好处变得一文不值。这样的假设并非完全空想。人民民主国家的教育改革,曾经提出过系统增加工农子弟进入高等学校的数量和提高他们考试成功率的目标。但是,只要不平等没有真正的被教学行动所铲除,平等化的努力就是表面的。波兰就是这样,在行政力减弱后,一直上升的工农出身的大学生的比例从1957年开始下降。 如果说,社会障碍的因素对选择者和被选择者来讲同样陌生,这可能是因为,为了生产出经过选择并可以选择的人才,大学应该得到,并且从而使人没有争议的赞同一种选择原则,竞争原则的引进可能使上述选择原则削弱,它要求游戏的参加者接受一种竞争的规则,其中只有学校的标准能起作用。大学似乎取得了成功,在法国尤其如此。因为激起学校里最持久最有效的努力的,正是使自己在被视为绝对的大学名次中尽可能排在前面这一愿望。按学习成绩排列的名次具有的价值受到极大的肯定,以至于人们可以看到,一些人本身并非具有愿望和能力,却也投身于被学校高度评价的那些职业或考试。这就是教师会考和大学校,以及广义的具有重大魅力的抽象学习所以能产生吸引力的因素之一,这种吸引力往往无法用其他方法加以解释。可能是同一原则,使得法国大学教师,或者从更广泛的意义上讲法国知识分子,把最高的价值赋予了理论目的最明显的著作。这样,通过使地位最低的人找到自我辩解的理由或贬低他人的成就,便排除了使按学习成绩的排列只具有相对性这一种平行排列的想法(至少在大学教师眼中是这样)。 总之,尽管在其他事情都相同的情况下只凭学校标准衡量成绩的选择方法,使具有根本性区别的人参加共同的考试并接受共同的标准,有悖于真实的公正,但它还是符合这种制度的惟一方法。制度以生产经过选择并可以比较的人才为职能。不过,在这一制度的原则中,没有任何反对把对真实的不平等的考虑引进到纯粹意义的教学之中的内容。 特权阶级借助可称之为能力神授论的思想(因为它推崇“恩泽”或者“天资”),使他们的文化特权合法化,这些特权使社会性继承转化为个人的恩泽或功绩。经过如此伪装的“阶级种族主义”可以招摇过市而永不显出原形。下层阶级越是不为学习的成功树立一种相反的形象,越是接受上层阶级的本质主义并把自己的不不利处境视为个人的命运,这种炼金术就越能成功。人们是不是一致承认早熟当中有天资过人的因素呢?人们满怀惊讶的称赞通过高中毕业会考的15岁孩子为“最年轻的会考教师”或“法国最年轻的综合技术学校学生”。这件事本身并不足为奇,但却在伦理方面有影响。体面的大学课程的无数个阶段,可以在某些人身上实现永远早熟的奇迹,因为人们还可以被成为最年轻的科学院院士。甚至在处于最不利地位的阶级里--那里不管是手工业技术还是生意经,传统上都十分强调技能的社会性继承,人们有时候也能发现能力神授论最为自相矛盾的表现:在不能取得成功的情况下,往往以终止学业为由来保护个人天资的潜在性。这里根据的,正是上层阶级使用的同一种逻辑,他们可以证明自己在成功中被现实化了的天资。 大学生作为青年和学徒,总是在探究自己是什么,并且由此而在内心深处关注他们所做的事,这使他们更容易收到本质主义的伤害。至于教师,他们是学习成功的化身,具有不断判断他人能力的职责。他们把通过不同程度的劳动从别人那里学到的能力和获得能力的能力看作个人的天资,这关系到他们的职业道德和职业精神。他们越是从教育制度中找到办法,使自己不去回头审视自身,从而怀疑自己作为个人和有文化教养阶级一员的存在,就越是如此。教师们往往出身于中产阶级或教师家庭,只有他们以知识阶级一员的身份部分占有资产阶级特权的时候,他们才更热衷于精美的能力神授论,为文化特权的武断性辩护。教师会考之所以有如此好斗的辩护士,可能因为它是这样的特权之一:它们能以仅与个人成绩有关并受到尽可能民主的(表面化的)程序保证的面目出现。 因此,尽管大学和大学成功所暗含的这种理论与康德的成功伦理背道而驰,也没有什么东西可以驳斥它:全部的价值体现在超常儿童身上,学习过程的短暂证明了天资的雄厚。使按学习成绩排列的名次相对化的计划一出现,就不无矛盾的把贬低努力作为自己的武器:“死用功”、“走极端”等带有贬义的绰号都与能力神授论有关,它把工作和上帝的恩典对立起来,只是为了以后者的名义贬低前者。 这样,人们就进一步理解了,对社会方面的差异和以此为基础的学校里的不平等的简单描述,为什么不是简单的例行公事,而是由此对现行制度所遵循的原则提出了疑问。教育系统的主要用户是特权阶级。揭掉文化特权的面纱,就驳斥了这些阶级以成功论个人天资时所使用的辩护理论。天资论的主要基础时看不见教育和文化面前的社会不平等。对大学学习的成功和社会出身之间关系的简单描述具有危险性,因此所有这一切都使大学生根据能力神授论判断自己的成绩。下层阶级出身的大学生,把他们的所做视为他们的存在的简单产品,而根据只有助于预卜实现的预卜逻辑对自己的社会命运的预感,只能增加失败的机会。因此,隐蔽在能力神授论中的本质主义使社会决定论的作用成倍增加:因为学校中的失败不被视为与一定的社会环境有关,比如家庭环境中的智育氛围、家庭所用语言的结构或家庭所支持的对学校和文化的态度等,所以它自然应该归咎于天资的缺乏。实际上,出身于下层阶级的儿童正是这些本质定义所选定的和批准的牺牲品,而那些笨拙的教师(人们看到,他们不会对自己的判断进行社会学的相对化)就把人封锁在这些定义之中。当一个学生的母亲说,而且往往是当着学生的面说,“他法文不好”的时候,她在三个方面成为不良影响的同谋:首先,她不知道儿子的学习成绩直接与家庭的文化氛围有关,把只是一种教育产品的东西,变成了一个人的命运;其次,她缺乏有关学校事物的信息,有时不知用什么来反对教师的权威,从一个简单的学习成绩中得出了过早的和最后的结论;第三,她统一这种判断,从而使儿童加重了天生如此的感觉。这样,学校的具有合法化作用的权威可以加重社会方面的不平等。因为,处于最不利地位的阶级对自己的命运过于觉悟,对于实现命运的途径又过于不觉悟,从而促进了自己命运的实现。由于对学校面前不平等的认识总是局部的和不完全的,所以它有时候导致了大学生们提出一些弥漫的要求,而后者只是决疑论的要求。在考试的时候,教师们根据决疑论,把寄宿学校教师、战争孤儿或者还有脊髓灰质炎患者三方面的处境同时引进到他们的评价之中。在这里,对制度的损害为制度的原则服务,悲惨主义正适合家长作风。由于在初学过程中(即在人们还可以是点什么的时候)并不知道社会方面的障碍,所以人们并不反感在考试的时候(但仅以“个案”的形式)发现他们,因为人要求自己的没有其他东西,只有宽厚。所以,无论是学生还是教师,首要的欲望就是把社会方面的障碍作为托词或辨白的理由,即作为放弃对教育系统提出正式要求的充分理由来援引。民众主义的幻想可以导致要求把处于最不利地位的阶级带来的各种平行文化升华为学校传播的文化。这是同一种权利放弃的另一形式,它更为危险,因为它有符合逻辑的外表为武器,为自己戴有社会学相对主义的面纱。但是,认识到学校文化是一种阶级文化还不够,通过一切努力使它保持原状和把它看作历来如此没有什么两样。 勿庸置疑,诸如说话技巧、写字技巧等学校要求的能力和这些能力的多样性,决定着并将永远决定学者文化。但是,只有当文学教师把语言和修辞的精湛技巧看成一种美好的能力,即可以通过锻炼得到的能力,并且竭力为每个人提供得到这一能力的条件的时候,他才有权期望这一能力的形成。这不无道理。在他看来,这一能力和他传授的文化的内容本身联系在一起。 根据目前的社会情况和教学传统,学校所要求的思维技术和习惯的传递首先在家庭环境中进行。因此,所有真正的民主化都要求:在处于最不利地位的人能掌握这些技术和能力的地方--学校--传递它们;扩大可以循序渐进地、合理地、利用技术学到的东西的范围,减少必须留给个人才能偶然性的,即实际上留给社会特权的东西;以系统学艺的形式实现能力神授论所推崇的全部不可破坏的天才。今天,出身于出在最不利地位的阶级的大学生对教学的兴趣,只是通过一些半自觉、不自觉或羞惭的行为才表现出来,那就是要求教师“道破天机”。他们不要求教师导演一场典范的无法效仿的壮举,这能使人(在忘记它的同时)忘记优雅只是艰苦劳动的收获或社会遗产;也不要求教师在教学中一年到头总是传授那些一成不变的秘方。后者有狭隘的功利主义目的(如著名的作文秘方)或者必须可笑地同时加以权威性说明才有效,它因此而贬值。此种恶意把技术的传递变成了祈祷职业方面的能力神授论取得成功的仪式。很容易举出其他例证,如既吓人又迷人的参考书目,阅读、写作和研究方面无足重轻的规劝,或者还有只能面对表面和假设相同的学生,从而有可能集中教学中所有借口的大课。但是,合理的教学方法是要发明的,决不能与现在人们所认识的那些方法相混淆。后者只有心理学基础,实际上在为一个不知道也不愿意知道社会方面差异的系统服务。这种教学方法表面上增加了教学(形式上的)合理性,可以使真正的不平等以比过去更充分的理由产生了比过去更大的影响。因此,如果把这种方法称为科学的教学法,那就与我们的思想南辕北辙了。一种真具合理性的教学法,应该以对教育的不同形式(大课、小课、研讨会、小组工作)的相对成本和教师各种教学活动(从最简单的技术性建议直到实际知道学生的论文)的分析为基础。它应该考虑教学的内容或培训的职业目的以及各种类型的教学关系,不应该功绩与学生社会出身有关的不同教学关系的不同效益。总之,这种教学方法,必须以对受社会因素制约的文化方面的不平等的认识和减少这一不平等的决心为前提。 比如,一些教师丝毫不注意增加这种既无魅力又不吸引人的艰苦劳动,一些学生可能把这看作他们已经收到的控制的加强。在教师所有的职能中,上面那些教师和学生最常忘记的,就是把不断地组织练习作为尽全尽快地掌握脑力劳动的物质和精神技术的活动。教师和学生成为心照不宣的同谋,他们经常一起极力贬低人们有权要求教育者和受教育者完成的任务。如果教师想在学生中树立他想得到的形象,被看作思想的导师而不是教书匠或书呆子,被看作高质量受教育者的高质量教师,那他就必须付出代价,承认学生的自由,在 一年里假装把大学生看作是自由的,或更好是自主的劳动者,即能够对自己施加约束,组织自己的工作,循序渐进和持之以恒的人。要求闪客必须出勤和按时交作业,就会同时破坏教师和学生对对方的看法和想赋予对方的形象。 大学生们不能不感到各种学习的限制(如有规律的工作或训练中的纪律),所以他们使两种愿望交替出现,一个是约束更严,一个是“重新调整”大学生生活。他们赋予后者的理想的和具有吸引力的形象是,排除了各种控制和纪律的、自由而又典雅的工作。另外,那些在一年中都大力推崇成绩和技巧的教师,以与他们在教学中提倡的完全不同的标准评价学生作业的情况并非罕见。这证明他们不会用同一个标准来衡量自己的和大学生的工作。更为普遍的情况是,由于缺乏对原则的有条理的解释,也不注意考试学的研究,教师的评价就以个人的标准为根据,因人而异,而且像“伊斯兰教判案”那样,直接与每一个具体情况相关。人们懂得,大学生们共同处于一种辨别占卜和理解神意的境地,犯错误的机会很多。人们看到,要想使考试合理化并由此使人们对考试的态度合理化,并不需要专门考虑考生在社会方面的障碍。考试使不合理性所特有的庇护所。事实上,有文化教养的阶级出身的大学生,在适应一个要求混乱且不明确的制度方面受到了最好的(或者说最不坏的)准备,因为他们暗中持有满足这些要求的手段。比如,由于学校文化和有教养阶级的文化之间有一种亲缘关系,出身于这一阶级的大学生在口试这种个人的接触中,就可以表现出这些无法测量的优点。后者不需教师察觉,便能影响他们的评价。对社会出身的自觉的或明确的察觉越是产生令人气愤的后果,阶级的“小感觉”就越有潜伏的可能。 因此,无论使解释教育者和受教育者之间的相互约束,还是组织更成功的学业以使出身于最不利于地位阶级的大学生克服他们的不利,真正合理性方面的每个进步都是公道方面的进步:下层阶级出身的大学生首先受到传统的和能力神授论残余的危害,比别人更期望从教学中要求一切和得到一切,他们可能从赋予所有人构成文化特权现实的一整套社会“馈赠”的努力中首先得到益处。 如果人们同意,真正民主的教育,是以使尽可能多的人,在尽可能短的时间里,尽可能全面和完整的,掌握尽可能多的形成某一特定时刻学校文化的能力为无条件目的的教育,人们就会发现,这一教育既反对以培养和选择出身优越的精英为方向的传统教育,也反对面向按一定规格批量生产专家的技术统治论的教育。但是,以教育的真正民主化为目的还不够。如果缺乏合理的教学方法,不能调动一切积极因素,从幼儿学校到大学,逐步的并始终如一的克服文化不平等的社会因素的影响,给每个人以同样的受教育机会的政治愿望即使具备了各种制度的和经济的条件,也只能以实现真正的不民主而告终。换言之,一种真正具有合理性的教学方法,即以文化不平等社会学为基础的方法,则可有助于减少在教育和文化面前的不平等。不过,只有具备了以真正民主的方式招收教师和学生的全部条件,首先建立起一种合理的教学方法,这种教学方法才能真正付诸实施。
    们还可以是点什么的时候)并不知道社会方面的障碍,所以人们并不反感在考试的时候(但仅以“个案”的形式)发现他们,因为人要求自己的没有其他东西,只有宽厚。所以,无论是学生还是教师,首要的欲望就是把社会方面的障碍作为托词或辨白的理由,即作为放弃对教育系统提出正式要求的充分理由来援引。民众主义的幻想可以导致要求把处于最不利地位的阶级带来的各种平行文化升华为学校传播的文化。这是同一种权利放弃的另一形式,它更为危险,因为它有符合逻辑的外表为武器,为自己戴有社会学相对主义的面纱。但是,认识到学校文化是一种阶级文化还不够,通过一切努力使它保持原状和把它看作历来如此没有什么两样。 勿庸置疑,诸如说话技巧、写字技巧等学校要求的能力和这些能力的多样性,决定着并将永远决定学者文化。但是,只有当文学教师把语言和修辞的精湛技巧看成一种美好的能力,即可以通过锻炼得到的能力,并且竭力为每个人提供得到这一能力的条件的时候,他才有权期望这一能力的形成。这不无道理。在他看来,这一能力和他传授的文化的内容本身联系在一起。 根据目前的社会情况和教学传统,学校所要求的思维技术和习惯的传递首先在家庭环境中进行。因此,所有真正的民主化都要求:在处于最不利地位的人能掌握这些技术和能力的地方--学校--传递它们;扩大可以循序渐进地、合理地、利用技术学到的东西的范围,减少必须留给个人才能偶然性的,即实际上留给社会特权的东西;以系统学艺的形式实现能力神授论所推崇的全部不可破坏的天才。今天,出身于出在最不利地位的阶级的大学生对教学的兴趣,只是通过一些半自觉、不自觉或羞惭的行为才表现出来,那就是要求教师“道破天机”。他们不要求教师导演一场典范的无法效仿的壮举,这能使人(在忘记它的同时)忘记优雅只是艰苦劳动的收获或社会遗产;也不要求教师在教学中一年到头总是传授那些一成不变的秘方。后者有狭隘的功利主义目的(如著名的作文秘方)或者必须可笑地同时加以权威性说明才有效,它因此而贬值。此种恶意把技术的传递变成了祈祷职业方面的能力神授论取得成功的仪式。很容易举出其他例证,如既吓人又迷人的参考书目,阅读、写作和研究方面无足重轻的规劝,或者还有只能面对表面和假设相同的学生,从而有可能集中教学中所有借口的大课。但是,合理的教学方法是要发明的,决不能与现在人们所认识的那些方法相混淆。后者只有心理学基础,实际上在为一个不知道也不愿意知道社会方面差异的系统服务。这种教学方法表面上增加了教学(形式上的)合理性,可以使真正的不平等以比过去更充分的理由产生了比过去更大的影响。因此,如果把这种方法称为科学的教学法,那就与我们的思想南辕北辙了。一种真具合理性的教学法,应该以对教育的不同形式(大课、小课、研讨会、小组工作)的相对成本和教师各种教学活动(从最简单的技术性建议直到实际知道学生的论文)的分析为基础。它应该考虑教学的内容或培训的职业目的以及各种类型的教学关系,不应该功绩与学生社会出身有关的不同教学关系的不同效益。总之,这种教学方法,必须以对受社会因素制约的文化方面的不平等的认识和减少这一不平等的决心为前提。 比如,一些教师丝毫不注意增加这种既无魅力又不吸引人的艰苦劳动,一些学生可能把这看作他们已经收到的控制的加强。在教师所有的职能中,上面那些教师和学生最常忘记的,就是把不断地组织练习作为尽全尽快地掌握脑力劳动的物质和精神技术的活动。教师和学生成为心照不宣的同谋,他们经常一起极力贬低人们有权要求教育者和受教育者完成的任务。如果教师想在学生中树立他想得到的形象,被看作思想的导师而不是教书匠或书呆子,被看作高质量受教育者的高质量教师,那他就必须付出代价,承认学生的自由,在 一年里假装把大学生看作是自由的,或更好是自主的劳动者,即能够对自己施加约束,组织自己的工作,循序渐进和持之以恒的人。要求闪客必须出勤和按时交作业,就会同时破坏教师和学生对对方的看法和想赋予对方的形象。 大学生们不能不感到各种学习的限制(如有规律的工作或训练中的纪律),所以他们使两种愿望交替出现,一个是约束更严,一个是“重新调整”大学生生活。他们赋予后者的理想的和具有吸引力的形象是,排除了各种控制和纪律的、自由而又典雅的工作。另外,那些在一年中都大力推崇成绩和技巧的教师,以与他们在教学中提倡的完全不同的标准评价学生作业的情况并非罕见。这证明他们不会用同一个标准来衡量自己的和大学生的工作。更为普遍的情况是,由于缺乏对原则的有条理的解释,也不注意考试学的研究,教师的评价就以个人的标准为根据,因人而异,而且像“伊斯兰教判案”那样,直接与每一个具体情况相关。人们懂得,大学生们共同处于一种辨别占卜和理解神意的境地,犯错误的机会很多。人们看到,要想使考试合理化并由此使人们对考试的态度合理化,并不需要专门考虑考生在社会方面的障碍。考试使不合理性所特有的庇护所。事实上,有文化教养的阶级出身的大学生,在适应一个要求混乱且不明确的制度方面受到了最好的(或者说最不坏的)准备,因为他们暗中持有满足这些要求的手段。比如,由于学校文化和有教养阶级的文化之间有一种亲缘关系,出身于这一阶级的大学生在口试这种个人的接触中,就可以表现出这些无法测量的优点。后者不需教师察觉,便能影响他们的评价。对社会出身的自觉的或明确的察觉越是产生令人气愤的后果,阶级的“小感觉”就越有潜伏的可能。 因此,无论使解释教育者和受教育者之间的相互约束,还是组织更成功的学业以使出身于最不利于地位阶级的大学生克服他们的不利,真正合理性方面的每个进步都是公道方面的进步:下层阶级出身的大学生首先受到传统的和能力神授论残余的危害,比别人更期望从教学中要求一切和得到一切,他们可能从赋予所有人构成文化特权现实的一整套社会“馈赠”的努力中首先得到益处。 如果人们同意,真正民主的教育,是以使尽可能多的人,在尽可能短的时间里,尽可能全面和完整的,掌握尽可能多的形成某一特定时刻学校文化的能力为无条件目的的教育,人们就会发现,这一教育既反对以培养和选择出身优越的精英为方向的传统教育,也反对面向按一定规格批量生产专家的技术统治论的教育。但是,以教育的真正民主化为目的还不够。如果缺乏合理的教学方法,不能调动一切积极因素,从幼儿学校到大学,逐步的并始终如一的克服文化不平等的社会因素的影响,给每个人以同样的受教育机会的政治愿望即使具备了各种制度的和经济的条件,也只能以实现真正的不民主而告终。换言之,一种真正具有合理性的教学方法,即以文化不平等社会学为基础的方法,则可有助于减少在教育和文化面前的不平等。不过,只有具备了以真正民主的方式招收教师和学生的全部条件,首先建立起一种合理的教学方法,这种教学方法才能真正付诸实施。
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    2009-10-24 大学 匿名
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  • 1文化偏至论 

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    " ""中国既以自尊大昭闻天下,善诋諆者,或谓之顽固;且将抱守残阙,以底于灭亡。近世人士,稍稍耳新学之语,则亦引以为愧,翻然思变,言非同西方之理弗道,事非合西方之术弗行,挖击旧物,惟恐不力,曰将以革前缪而图富强也。间尝论之:昔者帝轩辕氏之戡蚩尤②而定居于华土也,典章文物,于以权舆,有苗裔之繁衍于兹,则更改张皇,益臻美大。其蠢蠢于四方者,胥蕞尔小蛮夷耳,厥种之所创成,无一足为中国法,是故化成发达,咸出于己而无取乎人。降及周秦,西方有希腊罗马起,艺文思理,灿然可观,顾以道路之艰,波涛之恶,交通梗塞,未能择其善者以为师资。洎元明时,虽有一二景教父师③,以教理暨历算质学于中国,而其道非盛。故迄于海禁既开,皙人踵至④之顷,中国之在天下,见夫四夷之则效上国,革面来宾者有之;或野心怒发,狡焉思逞者有之;若其文化昭明,诚足以相上下者,盖未之有也。屹然出中央而无校雠⑤,则其益自尊大,宝自有而傲睨万物,固人情所宜然,亦非甚背于理极者矣。虽然,惟无校雠故,则宴安日久,苓落以胎,迫拶不来,上征亦辍,使人苶,使人屯,其极为见善而不思式。有新国林起于西,以其殊异之方术来向,一施吹拂,块然踣傹⑥,人心始自危,而辁才小慧之徒,于是竞言武事。后有学于殊域者,近不知中国之情,远复不察欧美之实,以所拾尘芥,罗列人前,谓钩爪锯牙,为国家首事,又引文明之语,用以自文,征印度波兰⑦,作之前鉴。夫以力角盈绌者,于文野亦何关?远之则罗马之于东西戈尔⑧,迩之则中国之于蒙古女真,此程度之离距为何如,决之不待智者。然其胜负之数,果奈何矣?苟曰是惟往古为然,今则机械其先,非以力取,故胜负所判,即文野之由分也。则曷弗启人智而开发其性灵,使知罟获戈矛,不过以御豺虎,而喋喋誉白人肉攫之心,以为极世界之文明者又何耶?且使如其言矣,而举国犹孱,授之巨兵,奚能胜任,仍有僵死而已矣。嗟夫,夫子盖以习兵事为生,故不根本之图,而仅提所学以干天下;虽兜牟⑨深隐其面,威武若不可陵,而干禄之色,固灼然现于外矣!计其次者,乃复有制造商估立宪国会之说⑩。前二者素见重于中国青年间,纵不主张,治之者亦将不可缕数。盖国若一日存,固足以假力图富强之名,博志士之誉,即有不幸,宗社为墟,而广有金资,大能温饱,即使怙恃既失,或被虐杀如犹太遗黎⑾,然善自退藏,或不至于身受;纵大祸垂及矣,而幸免者非无人,其人又适为己,则能得温饱又如故也。若夫后二,可无论已。中较善者,或诚痛乎外侮迭来,不可终日,自既荒陋,则不得已,姑拾他人之绪余,思鸠大群以抗御,而又飞扬其性,善能攘扰,见异己者兴,必借众以陵寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君。此非独于理至悖也,即缘救国是图,不惜以个人为供献,而考索未用,思虑粗疏,茫未识其所以然,辄皈依于众志,盖无殊痼疾之人,去药石摄卫之道弗讲,而乞灵于不知之力,拜祷稽首于祝由⑿之门者哉。至尤下而居多数者,乃无过假是空名,遂其私欲,不顾见诸实事,将事权言议,悉归奔走干进之徒,或至愚屯之富人,否亦善垄断之市侩,特以自长营搰⒀,当列其班,况复掩自利之恶名,以福群之令誉,捷径在目,斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼,古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变而为千万无赖之尤,民不堪命矣,于兴国究何与焉。顾若而人者,当其号召张皇,盖蔑弗托近世文明为后盾,有佛戾⒁其说者起,辄谥之曰野人,谓为辱国害群,罪当甚于流放。第不知彼所谓文明者,将已立准则,慎施去取,指善美而可行诸中国之文明乎,抑成事旧章,咸弃捐不顾,独指西方文化而为言乎?物质也,众数也,十九世纪末叶文明之一面或在兹,而论者不以为有当。盖今所成就,无一不绳前时之遗迹,则文明必日有其迁流,又或抗往代之大潮,则文明亦不能无偏至。诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶,徒金铁⒂国会立宪之云乎?夫势利之念昌狂于中,则是非之辨为之昧,措置张主,辄失其宜,况乎志行污下,将借新文明之名,以大遂其私欲者乎?是故今所谓识时之彦,为按其实,则多数常为盲子,宝赤菽以为玄珠,少数乃为巨奸,垂微饵以冀鲸鲵。即不若是,中心皆中正无瑕玷矣,于是拮据辛苦,展其雄才,渐乃志遂事成,终致彼所谓新文明者,举而纳之中国,而此迁流偏至之物,已陈旧于殊方者,馨香顶礼,吾又何为若是其芒芒哉!是何也?曰物质也,众数也,其道偏至。根史实而见于西方者不得已:横取而施之中国则非也。借曰非乎?请循其本——夫世纪之元,肇于耶稣⒃出世,历年既百,是为一期,大故若兴,斯即此世纪所有事,盖从历来之旧贯,而假是为区分,无奥义也。诚以人事连绵,深有本柢,如流水之必自原泉,卉木之茁于根茇⒄,倏忽隐见,理之必无。故苟为寻绎其条贯本末,大都蝉联而不可离,若所谓某世纪文明之特色何在者,特举荦荦大者而为言耳。按之史实,乃如罗马统一欧洲以来,始生大洲通有之历史;已而教皇以其权力,制御全欧,使列国靡然受圈,如同社会,疆域之判,等于一区;益以梏亡人心,思想之自由几绝,聪明英特之士,虽摘发新理,怀抱新见,而束于教令,胥缄口结舌而不敢言。虽然,民如大波,受沮益浩,则于是始思脱宗教之系缚,英德二国,不平者多,法皇⒅宫庭,实为怨府,又以居于意也,乃并意太利人而疾之。林林之民,咸致同情于不平者,凡有能阻泥教旨,抗拒法皇,无闻是非,辄与赞和。时则有路德(M.Luther)者起于德,谓宗教根元,在乎信仰,制度戒法,悉其荣华,力击旧教而仆之。自所创建,在废弃阶级,黜法皇僧正⒆诸号,而代以牧师,职宣神命,置身社会,弗殊常人;仪式祷祈,亦简其法。至精神所注,则在牧师地位,无所胜于平人也。转轮⒇既始,烈栗遍于欧洲,受其改革者,盖非独宗教而已,且波及于其他人事,如邦国离合,争战原因,后兹大变,多基于是。加以束缚弛落,思索自由,社会蔑不有新色,则有尔后超形气学上之发见,与形气学上之发明。以是胚胎,又作新事:发隐地(22)也,善机械也,展学艺而拓贸迁也,非去羁勒而纵人心,不有此也。顾世事之常,有动无定,宗教之改革已,自必益进而求政治之更张。溯厥由来,则以往者颠覆法皇,一假君主之权力,变革既毕,其力乃张,以一意孤临万民,在下者不能加之抑制,日夕孳孳,惟开拓封域是务,驱民纳诸水火,绝无所动于心:生计绌,人力耗矣。而物反于穷,民意遂动,革命于是见于英,继起于美,复次则大起于法朗西,(23)扫荡门第,平一尊卑,政治之权,主以百姓,平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心。流风至今,则凡社会政治经济上一切权利,义必悉公诸众人,而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作,俱欲去上下贤不肖之闲,以大归乎无差别。同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者,实十九世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。更举其他,则物质文明之进步是已。当旧教盛时,威力绝世,学者有见,大率默然,其有毅然表白于众者,每每获囚戮之祸。递教力堕地,思想自由,凡百学术之事,勃焉兴起,学理为用,实益遂生,故至十九世纪,而物质文明之盛,直傲睨前此二千余年之业绩。数其著者,乃有棉铁石炭之属,产生倍旧,应用多方,施之战斗制造交通,无不功越于往日;为汽为电,咸听指挥,世界之情状顿更,人民之事业益利。久食其赐,信乃弥坚,渐而奉为圭臬,视若一切存在之本根,且将以之范围精神界所有事,现实生活,胶不可移,惟此是尊,惟此是尚,此又十九世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。虽然,教权庞大,则覆之假手于帝王,比大权尽集一人,则又颠之以众庶。理若极于众庶矣,而众庶果足以极是非之端也耶?宴安逾法,则矫之以教宗,递教宗淫用其权威,则又掊之以质力。事若尽于物质矣,而物质果品尽人生之本也耶?平意思之,必不然矣。然而大势如是者,盖如前言,文明无不根旧迹而演来,亦以矫往事而生偏至,缘督(24)校量,其颇灼然,犹孑与躄(25)焉耳。特其见于欧洲也,为不得已,且亦不可去,去孑与躄,斯失孑与躄之德,而留者为空无。不安受宝重之者奈何?顾横被之不相系之中国而膜拜之,又宁见其有当也?明者微睇,察逾众凡,大土哲人,乃蚤识其弊而生愤叹,此十九世纪末叶思潮之所以变矣。德人尼耙(Fr.Nietzsche)(26)氏,则假察罗图斯德罗(Zarathustra)之言曰,吾行太远,孑然失其侣,返而观夫今之世,文明之邦国会,斑斓之社会矣。特其为社会也,无确固之崇信;众庶之于知识也,无作始之性质。邦国如是,奚能淹留?吾见放于父母之邦矣!聊可望者,独苗裔耳。(27)此其深思遐瞩,见近世文明之伪与偏,又无望于今之人,不得已而念来叶者也。
      然则十九世纪末思想之为变也,其原安在,其实若何,其力之及于将来也又奚若?曰言其本质,即以矫十九世纪文明而起者耳。盖五十年来,人智弥进,渐乃返观前此,得其通弊,察其黑甚暗,于是浡焉兴作,会为大潮,以反动破坏充其精神,以获新生为其希望,专向旧有之文明,而加之掊击扫荡焉。全欧人士,为之栗然震惊者有之,芒然自失者有之,其力之烈,盖深入于人之灵府矣。然其根柢,乃远在十九世纪初叶神思一派(28);递夫后叶,受感化于其时现实之精神,已而更立新形,起以抗前时之现时,即所谓神思宗之至新者(29)也。若夫影响,则眇眇来世,肊测殊难,特知此派之兴,决非突见而靡人心,亦不至突灭而归乌有,据地极固,函义甚深。以是为二十世纪文化始基,虽云早计,然其为将来新思想之朕兆,亦新生活之先驱,则按诸史实所昭垂,可不俟繁言而解者已。顾新者虽作,旧亦未僵,方遍满欧洲,冥通其地人民之呼吸,余力流衍,乃扰远东,使中国之人,由旧梦而入于新梦,冲决嚣叫,状犹狂酲。夫方贱古尊新,而所得既非新,又至偏而至伪,且复横决,浩乎难收,则一国之悲哀亦大矣。今为此篇,非云已尽西方最近思想之全,亦不为中国将来立则,惟疾其已甚,施之抨弹,犹神思新宗之意焉耳。故所述止于二事:曰非物质,曰重个人。
      个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,多引以为大诟,苟被其谥,与民贼同。意者未遑深知明察,而迷误为害人利己之义也欤?夷考其实,至不然矣。而十九世纪末之重个人,则吊诡(30)殊恒,尤不能与往者比论。试案尔时人性,莫不绝异其前,入于自识,趣于我执,刚愎主己,于庸俗无所顾忌。如诗歌说部之所记述,每以骄蹇不逊者为全局之主人。此非操觚之士,独凭神思构架而然也,社会思潮,先发其朕,则之载籍而已矣。盖自法朗西大革命以来,平等自由,为凡事首,继而普通教育及国民教育,无不基是以遍施。久浴文化,则渐悟人类之尊严;既知自我,则顿识个性之价值;加以往之习惯坠地,崇信荡摇,则其自觉之精神,自一转而之极端之主我。且社会民主之倾向,势亦大张,凡个人者,即社会之一分子,夷隆实陷,是为指归,使天下人人归于一致,社会之内,荡无高卑。此其为理想诚美矣,顾于个人殊特之性,视之蔑如,既不加之别分,且欲致之灭绝。更举黑甚暗,则流弊所至,将使文化之纯粹者,精神益趋于固陋,颓波日逝,纤屑靡存焉。盖所谓平社会者,大都夷峻而不湮卑,若信至程度大同,必在前此进步水平以下。况人群之内,明哲非多,伧俗横行,浩不可御,风潮剥蚀,全体以沦于凡庸。非超越尘埃,解脱人事,或愚屯罔识,惟众是从者,其能缄口而无言乎?物反于极,则先觉善斗之士出矣:德大斯契纳尔(M.Stirner)(31)乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步,在于己之足下。人必发挥自性,而脱观念世界之执持。惟此自性,即造物主。惟有此我,本属自由;既本有矣,而更外求也,是曰矛盾。自由之得以力,而力即在乎个人,亦即资财,亦即权利。故苟有外力来被,则无间出于寡人,或出于众庶,皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志,亦一专制也。众意表现为法律,吾即受其束缚,虽曰为我之舆台(32),顾同是舆台耳。去之奈何?曰:在绝义务。义务废绝,而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也。至勖宾霍尔(A.Schopenhauer)(33),则自既以兀傲刚愎有名,言行奇觚,为世希有;又见夫盲瞽鄙倍之众,充塞两间,乃视之与至劣之动物并等,愈益主我扬己而尊天才也。至丹麦哲人契开迦尔(S.Kierkegaard)(34)则愤发疾呼,谓惟发挥个性,为至高之道德,而顾瞻他事,胥无益焉。其后有显理伊勃生(HenrikIbsen)(35)见于文界,瑰才卓识,以契开迦尔之诠释者称。其所著书,往往反社会民主之倾向,精力旁注,则无间习惯信仰道德,苟有拘于虚(36)而偏至者,无不加之抵排。更睹近世人生,每托平等之名,实乃愈趋于恶浊,庸凡凉薄,日益以深,顽愚之道行,伪诈之势逞,而气宇品性,卓尔不群之士,乃反穷于草莽,辱于泥涂,个性之尊严,人类之价值,将咸归于无有,则常为慷慨激昂而不能自已也。如其《民敌》一书,谓有人宝守真理,不阿世媚俗,而不见容于人群,狡狯之徒,乃巍然独为众愚领袖,借多陵寡,植党自私,于是战斗以兴,而其书亦止:社会之象,宛然具于是焉。若夫尼耙,斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界者也。由是观之,彼之讴歌众数,奉若神明者,盖仅见光明一端,他未遍知,因加赞颂,使反而观诸黑暗,当立悟其不然矣。一梭格拉第(37)也,而众希腊人鸩之,一耶稣基督也,而众犹太人磔之,后世论者,孰不云缪,顾其时则从众志耳。设留今之众志,连诸载籍,以俟评骘于来哲,则其是非倒置,或正如今人之视往古,未可知也。故多数相朋,而仁义之途,是非之端,樊然淆乱;惟常言是解,于奥义也漠然。常言奥义,孰近正矣?是故布鲁多既杀该撒(38),昭告市人,其词秩然有条,名分大义,炳如观火;而众之受感,乃不如安多尼指血衣之数言。于是方群推为爱国之伟人,忽见逐于域外。夫誉之者众数也,逐之者又众数也,一瞬息中,变易反复,其无特操不俟言;即观现象,已足知不祥之消息矣。故是非不可公于众,公之则果不诚;政事不可公于众,公之则治不到。惟超人出,世乃太平。苟不能然,则在英哲。嗟夫,彼持无政府主义者,其颠覆满盈,铲除阶级,亦已至矣,而建说创业诸雄,大都以导师自命。夫一导众从,智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸,曷若置众人而希英哲?则多数之说,缪不中经,个性之尊,所当张大,盖揆之是非利害,已不待繁言深虑而可知矣。虽然,此亦赖夫勇猛无畏之人,独立自强,去离尘垢,排舆言而弗沦于俗囿者也。
      若夫非物质主义者,犹个人主义然,亦兴起于抗俗。盖唯物之倾向,固以现实为权舆,浸润人心,久而不止。故在十九世纪,爱为大潮,据地极坚,且被来叶,一若生活本根,舍此将莫有在者。不知纵令物质文明,即现实生活之大本,而崇奉逾度,倾向偏趋,外此诸端,悉弃置而不顾,则按其究竟,必将缘偏颇之恶因,失文明之神旨,先以消耗,终以灭亡,历世精神,不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶,而其弊果益昭,诸凡事物,无不质化,灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,人惟客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省。重其外,放其内,取其质,遗其神,林林众生,物欲来蔽,社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡:十九世纪文明一面之通弊,盖如此矣。时乃有新神思宗徒出,或崇奉主观,或张皇意力(39),匡纠流俗,厉如电霆,使天下群伦,为闻声而摇荡。即具他评骘之士,以至学者文家,虽意主和平,不与世,而见此唯物极端,且杀精神生活,则亦悲观愤叹,知主观与意力主义之兴,功有伟于洪水之有方舟(40)者焉。主观主义者,其趣凡二:一谓惟以主观为准则,用律诸物;一谓视主观之心灵界,当较客观之物质界为尤尊。前者为主观倾向之极端,力特著于十九世纪末叶,然其趋势,颇与主我及我执殊途,仅于客观之习惯,无所言从,或不置重,而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故,则思虑动作,咸离外物,独往来于自心之天地,确信在是,满足亦在是,谓之渐自省具内曜之成果可也。若夫兴起之由,则原于外者,为大势所向,胥在平庸之客观习惯,动不由己,发如机缄(41),识者不能堪,斯生反动;其原于内者,乃实以近世人心,日进于自觉,知物质万能之说,且逸个人之情意,使独创之力,归于槁桔,故不得不以自悟者悟人,冀挽狂澜于方倒耳。如尼耙伊勃生诸人,皆据其所信,力抗时俗,示主观倾向之极致;而契开迦尔则谓真理准则,独在主观,惟主观性,即为真理,至凡有道德行为,亦可弗问客观之结果若何,而一任主观之善恶为判断焉。其说出世,和者日多,于是思潮为之更张,骛外者渐转而趣内,渊思冥想之风作,自省抒情之意苏,去现实物质与自然之樊,以就其本有心灵之域;知精神现象实人类生活之极颠,非发挥其辉光,于人生为无当;而张大个人之人格,又人生之第一义也。然尔时所要求之人格,有甚异于前者。往所理想,在知见情操,两皆调整,若主智一派,则在聪明睿智,能移客观之大世界于主观之中者。如是思惟,迨黑该尔(F.Hegel)(42)出而达其极。若罗曼暨尚古(43)一派,则息孚支培黎(Shaftesbury)(44)承卢骚(J.Rousseau)(45)之后,尚容情感之要求,特必与情操相统一调和,始合其理想之人格。而希籁(Fr.Schiller)(46)氏者,乃谓必知感两性,圆满无间,然后谓之全人。顾至十九世纪垂终,则理想为之一变。明哲之士,反省于内面者深,因以知古人所设具足调协之人,决不能得之今世;惟有意力轶众,所当希求,能于情意一端,处现实之世,而有勇猛奋斗之才,虽屡踣屡僵,终得现其理想:其为人格,如是焉耳。故如勖宾霍尔所张主,则以内省诸己,豁然贯通,因曰意力为世界之本体也;尼耙之所希冀,则意力绝世,几近神明之超人也;伊勃生之所描写,则以更革为生命,多力善斗,即万众不慑之强者也。夫诸凡理想,大致如斯者,诚以人丁转轮之时,处现实之世,使不若是,每至舍己从人,沉溺逝波,莫知所届,文明真髓,顷刻荡然;惟有刚毅不挠,虽遇外物而弗为移,始足作社会桢干。排斥万难,黾勉上征,人类尊严,于此攸赖,则具有绝大意力之士贵耳。虽然,此又特其一端而已。试察其他,乃亦以见末叶人民之弱点,盖往之文明流弊,浸灌性灵,众庶率纤弱颓靡,日益以甚,渐乃反观诸己,为之欿然(47),于是刻意求意力之人,冀倚为将来之柱石。此正犹洪水横流,自将灭顶,乃神驰彼岸,出全力以呼善没者尔,悲夫!
      由是观之,欧洲十九世纪之文明,其度越前古,凌驾亚东,诚不俟明察而见矣。然既以改革而胎,反抗为本,则偏于一极,固理势所必然。洎夫末流,弊乃自显。于是新宗蹶起,特反其初,复以热烈之情,勇猛之行,起大波而加之涤荡。直至今日,益复浩然。其将来之结果若何,盖未可以率测。然作旧弊之药石,造新生之津梁,流衍方长,曼不遽已,则相其本质,察其精神,有可得而征信者。意者文化常进于幽深,人心不安于固定,二十世纪之文明,当必沉邃庄严,至与十九世纪之文明异趣。新生一作,虚伪道消,内部之生活,其将愈深且强欤?精神生活之光耀,将愈兴起而发扬欤?成然以觉,出客观梦幻之世界,而主观与自觉之生活,将由是而益张欤?内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明,二十世纪之新精神,殆将立狂风怒浪之间,恃意力以辟生路者也。中国在今,内密既发,四邻竞集而迫拶,情状自不能无所变迁。夫安弱守雌,笃于旧习,固无以争存于天下。第所以匡救之者,缪而失正,则虽日易故常,哭泣叫号之不已,于忧患又何补矣?此所为明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下,更何有于肤浅凡庸之事物哉?顾今者翻然思变,历岁已多,青年之所思惟,大都归罪恶于古之文物,甚或斥言文为蛮野,鄙思想为简陋,风发浡起,皇皇焉欲进欧西之物而代之,而于适所言十九世纪末之思潮,乃漠然不一措意。凡所张主,惟质为多,取其质犹可也,更按其实,则又质之至伪而偏,无所可用。虽不为将来立计,仅图救今日之阽危,而其术其心,违戾亦已甚矣。况乎凡造言任事者,又复有假改革公名,而阴以遂其私欲者哉?今敢问号称志士者曰,将以富有为文明欤,则犹太遗黎,性长居积,欧人之善贾者,莫与比伦,然其民之遭遇何如矣?将以路矿为文明欤,则五十年来非澳二洲,莫不兴铁路矿事,顾此二洲土著之文化何如矣?将以众治为文明欤,则西班牙波陀牙(48)二国,立宪且久,顾其国之情状又何如矣?若曰惟物质为文化之基也,则列机括(49),陈粮食,遂足以雄长天下欤?曰惟多数得是非之正也,则以一人与众禺处,其亦将木居而芧食欤(50)?此虽妇竖,必否之矣。然欧美之强,莫不以是炫天下者,则根柢在人,而此特现象之末,本原深而难见,荣华昭而易识也。是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。假不如是,槁丧且不俟夫一世。夫中国在昔,本尚物质而疾天才矣,先王之泽,日以殄绝,逮蒙外力,乃退然不可自存。而辁才小慧之徒,则又号召张皇,重杀之以物质而囿之以多数,个人之性,剥夺无余。往者为本体自发之偏枯,今则获以交通传来之新疫,二患交伐,而中国之沉沦遂以益速矣。呜呼,眷念方来,亦已焉哉!

                              一九○七年作。    

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    注释:
      ①本篇最初发表于一九○八年八月《河南》月刊第七号,署名迅行。
      ②轩辕氏之戡蚩尤 轩辕氏即黄帝,我国传说中汉族的始祖、上古帝王。相传他与九黎族的首领蚩尤作战,擒杀蚩尤于涿鹿。
      ③景教父师 指在中国传教的天主教士。公元一二九○年(元至元二十七年),意大利教士若望高未诺经印度来北京;一五八一年(明万历九年),利玛窦和罗明坚至澳门,以肇庆到北京。西方天文、数学、地理等近代科学,即经由他们传入中国。其后来者渐多,明清间主持改革历法的德教士汤若望,即是其中最著名的一人。
      ④海禁 鸦片战争以前,清朝政府实行传统的闭关政策,禁阻民间商船出口从事海外贸易,规定外国商船在指定的海口通商,这些措施叫做“海禁”。从一八四○年鸦片战争开始,资本主义列强用枪炮打开了中国的大门,强迫中国接受一系列不平等条约,于是海禁大开,中国逐渐沦为半封建半殖民地社会,西方资产阶级的科学文化也随之传入中国。
      ⑤校雠 原意是校对文字正误,这里是比较的意思。
      ⑥踣傹 僵倒。傹,同僵。
      ⑦印度波兰 印度于公元一八四九年被英国侵占;波兰于十八世纪末被俄国、普鲁士、奥地利三国瓜分。
      ⑧戈尔(Gaul) 通译高卢。公元三世纪末高卢等族联合罗马奴隶进攻罗马帝国,经过长期的战争,使它于公元四七六年覆亡。
      ⑨兜牟 军盔。
      ⑩制造商估 即发展工业和商业。当时一部分知识分子在民族危机和洋务运动的刺激下,提出中国应该学习西方资本主义国家的自然科学和生产技术,制造新式武器、交通工具和生产工具,建立近代工业,振兴商业,和外国进行“商战”。立宪国会,是戊戌政变后至辛亥革命之间改良主义者所主张和提倡的政治运动。这时期的改良主义者,包括康有为、梁启超等在内,已经走上了反动的道路;他们主张君主立宪和成立欧洲资产阶级式的国会,反对孙中山等主张推翻清政府的民主革命运动。
      ⑾犹太遗黎 犹太国建于公元前十一世纪至前十世纪之间。
      在公元一世纪亡于罗马,以后犹太人即散居世界各地。
      "
    2009-10-24 资讯 匿名
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  • 德国统一时期的俾斯麦外交:从战略到策略 

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    " ""如果说历史是人民群众创造的,那么无可否认有些人的功劳要相对大的多;如果说历史是英雄的历史,那么俾斯麦无疑是其中风头十足的一位;如果说外交在国际关系史上作用举足轻重,那么在人类历史上能够像俾斯麦般把外交技艺运用的如此娴熟且精致的并不多见,在他身后的德意志则几无来者。俾斯麦的魅力或许是他表现出来的令人难以捉摸的矛盾:他制定了宪法却又把宪法当作可以摆弄的工具,他出身容克贵族但有时又毫不犹豫的反对他们的利益;他反对社会主义却尝试解决社会问题;他声言自己是君主制的信徒但却推翻了实行君主制的德国诸侯;他自称普鲁士人却宣称德国的利益高于一切;他需要欧洲的和平却戏噱欧洲的正统思想 ……其实这种表面的矛盾背后深藏的是俾斯麦完全世俗的权力政治思想,正如基辛格所言:“(在俾斯麦时代)代表纯讲实力的均势政策之德文词Realpolitik(现实政治或权力政治)取代了法语的raison d’ etat(国家至上),欧洲的两大革命家拿破仑三世和俾斯麦都有力的促成了对梅特涅正统道德体系约束的反叛,但是后者却比前者高明和有效的多。” 俾斯麦只用实力说话,他终日辛劳的直接目的就是要平衡普鲁士之实力和理想(需要),而这却需要极其高明的大战略思想来指导和塑造其外交政策和行为。从战略的角度而不仅仅是战术上从事外交活动,这是衡量一切国务家和外交家素质高低的一项关键指标。由是观之,俾斯麦的确是他那个时代鲜见的具有自觉大战略意识极为高明的外交家和政治家。本文以下将通过对俾斯麦在德国统一时期的外交战略和策略的分析,来彰显俾斯麦的外交风格和战略风采。
    一、统一德国:根本战略目标的确立
    是时,普鲁士王国的国家根本对外目标应该是什么?看起来答案可以有很多种:
    1. 维系现状、满足于梅特涅体系所带来的在神圣罗马帝国内与奥地利相当之特殊地位;
    2. 像俄国一样尽可能的开疆掠土,实行霸权政策,建立足够大的泛日耳曼人的共同帝国;
    3. 当然,普鲁士也可以像英国和其他殖民国家一样把目光放到海外,进行扩张,夺取发展空间;
    4. 依据相对谨慎温和的德意志民族主义,统一德意志邦联为帝国,当然“一山不容二虎”,要完成此目标必须或者并吞奥地利或者排除其出德意志。
    这几种国家根本目标在近现代的德国历史上都有很突出的表现,每一种政策目标都貌似合理,对某些人具有相当大的吸引力。那么为什么俾斯麦会选择第四个而不是其他三个呢?很多史家认为德国的统一作为不言自明的历史义务会很自然的落到普鲁士的头上,这显然是简单化的历史决定论,普鲁士国王除非自觉、否则完全没有必要把德国统一的“义务”大包大揽下来,事实上确实有多位君主满足于其在邦联中的地位而对所谓义务不屑一顾,直至威廉一世执政才有了根本性的改观。威廉作为一位有作为的君主,掌权后就决定以武力统一全德,但是君主的野心通常没有节制,容易滑向把第2方案作为国家的根本战略目标。所幸,他任命谨慎自制的俾斯麦为宰相使国家的根本目标始终维系在第4方案的周围而不致相去甚远。至于方案3,对当时的普鲁士而言,既无强大的海军作为实力支撑,又没有早期殖民活动的优势基础,更由于其处于欧陆中心的地缘位置,使其既无能力也无意愿加以实施,当然德国统一、尤其是威廉二世上台后德国能力和意愿以及国际环境的变化导致了与彼时完全不同的国家根本目标。
    如果我们用大战略的基本理论来加以审视,则可以更加清楚俾斯麦所制定之普鲁士国家根本目标的高明和适切。根据大战略原理,确定国家根本战略目标的关键在于:国家的根本战略目标是否集中、明确、合理、有效;各种利益需要以及多种政策目标是否有轻重缓急次序并且明确恰当;手段与目的是否大致平衡;各种手段之间是否大致平衡。 由是观之,俾斯麦以方案4为其根本对外目标是非常合理和有效的,因为方案4比方案2更谨慎、有限,统一德国比盲目的领土扩张要明确、集中和合理的多;方案4比方案1更具有进取精神,是发展的战略目标而非守成的无为而治;方案4与方案3相比则更现实和有效。普鲁士的确有很多利益目标需要实现,但是只有统一德国既是大势所趋又是战略需要。而且这样的对外目标也与普鲁士所拥有的实力大致平衡,因为举世闻名的普鲁士征兵制和参谋总部体制之军事改革大大增强了其陆军实力,战斗力位居列强之首,因为普鲁士的自由化色彩较浓厚的政治改革的吸引力,更因为被列宁称之为“普鲁士道路”的经济高速发展的工业化,这些共同使普鲁士的实力大增,达到历史最高水平。此外,十分善于玩弄政治平衡术的俾斯麦也保证了各种手段间的大体平衡。
    既然根本目标已经确立,那么紧接着就是要选择实现目标的基本手段和方式。应该如何统一德国?是像撒丁王国那样依靠自下而上的人民革命、并鼓励和塑造一支加里波第式的志愿军完成统一,还是像此前一般观察家所看好的经由有国会有宪法的政府来自由而温和的通过改革自上而下进行?俾斯麦排斥了选择这两个答案的可能性,他采纳的是以铁血为基础的王朝战争形式。1862年他当上宰相的第一周,就在邦议会上发表了其首次演说:“当代的重大政治问题不是用说空话和多数派决议所能决定的,而必须用铁和血来解决。德意志所瞩目的不是普鲁士的自由主义,而是它的武力!” 他不是革命派,要为民主和平等而奋斗;他也不是自由派,要通过软弱无力的议会来达到目的;当然他也不是纯粹的保守派,要维护现状。俾斯麦的做法从未得到很多人的拥护,新德国对保守派来说太民主,对自由派而言太专制,对正统派而言太重实力。 但是俾斯麦却是一个天才人物,他主张导引他在国内与国际上所解放的力量,大胆而又狡猾地利用国际纠纷和有利时机来达到目的。
    既然普鲁士既有能力也有意愿,而且俾斯麦也设计了一个总体性的王朝战争计划,那么统一的前景如何就在于执行过程中领导者的战略智慧和政策水平了。
    二、逐步统一:战略和策略

    大战略及其目标业经确立,就应果断坚决的予以实施。在战略的执行过程中,首要的应该是有步骤、有重点,即确立合理、明确、集中、有限的阶段性目标,并调动一切可用的国家大战略资源进行相应的外交和战争行动,各步目标之间要层层推进、环环相扣。同时,战略执行过程也要求领导者要具备自觉的战略和策略意识,即要坚决而不轻易改变目标,又要果断而不丧失时机,更要有节有度、不节外生枝、造成战略分散。而这一切都在俾斯麦身上得到了几近完美的体现。
    俾斯麦统一德国战略的第一步,就是进攻丹麦。普鲁士进攻丹麦并非多年谋划的结果,而是历史偶然造成的机遇。但是这样的机遇却为俾斯麦牢牢抓住。由于丹麦国王执意要把石勒苏益格划入丹麦版图、并限制荷尔斯泰因和劳恩堡的传统地位,引起德意志人的强烈反对,很多人表示要参加对丹麦的战争。俾斯麦迅速利用了这个机会,积极准备对丹战争。由此他可以达到一石三鸟之利:首先,可以收并易北河三公国,为统一做准备;其次,可以把对丹战争作为未来对奥战争的预演;最后,还可以在对丹战争结束后制造普奥之间的领土纠纷,以便发动对奥战争时有所借口。当时奥地利不甘落后,也想通过打一场对丹战争牟利。尽管在奥地利舰队的援助下,普鲁士几乎肯定能够征服丹麦。但是,如果丹麦得到俄国或法国的支持,那么情况就会大不一样了。因此,对于俾斯麦来说,普鲁士的当务之急是必须与奥地利结盟,并阻止法国和俄国与丹麦结盟。俾斯麦灵活地运用外交手腕,使俄罗斯不与其为敌(因为普鲁士未插手俄国镇压波兰革命)、反复无常的拿破仑三世坐失良机、而英国则无大陆盟友可寻,最终导致丹麦在抗击普鲁士的战争中没有得到任何外援。所以战争一开始,丹麦很快就被击败。战后,普奥双方签订《加施泰因协定》:石勒苏益格归普鲁士管辖,荷尔斯泰因归奥地利管辖;普鲁士有权在荷尔斯泰因开凿运河、修筑铁路和敷设电缆;劳恩堡以250万塔勒尔卖给普鲁士。作这样的安排被外人看来是“没有谜底的谜语”,实际上却是俾斯麦的诡计,它为后来普奥战争埋下了火种。
    在对丹战争结束后,俾斯麦立即展开全方位的秘密外交活动,为的是在对奥战争中孤立奥地利。他深知,统一德国就等于破坏欧洲列强在维也纳会议上安排的欧洲秩序,因而列强是不会作壁上观的。首先他必须稳住英国,为此他对英竭力表现出亲善的姿态:与英国达成协议,降低普鲁士的关税。但是,更重要的是俄、法两国的态度。因为从地缘政治和权力政治的角度看,这两个国家不会坐视普鲁士统一德国,因为德意志的分裂曾使得俄国有可能向西扩张,使得法国有可能占领莱茵河流域的土地。由于俾斯麦在俄罗斯镇压波兰民族起义时的媚俄表现,更由于同为三皇同盟的奥地利之恶劣行径,仍然沉浸于维也纳的王朝道德原则的亚历山大二世作出了在可能的普奥战争中信守中立的承诺。至于法国,俾斯麦摸清了拿破仑三世的脾气:他好大喜功,却又不愿付诸行动,依赖公众舆论,却又犹豫不决、不愿冒险。于是俾斯麦含糊地答应给拿破仑三世某种补偿,表示法国“可以在世界上一切通行法语的地方进行扩张” ,即由法国兼并卢森堡、比利时或者普鲁士的莱茵省的一部分;同时俾斯麦还利用拿破仑三世以支持欧洲民族自决的民族主义者而自居的弱点,巧妙的博取了他的欢心。而且拿破仑三世竟然一直错误地以为在可能的普奥战争中奥地利很快就会获胜,从而他可以从乱世中召开欧洲会议以获取好处。这一切使拿破仑三世表示会很愿意保持严格的中立。与此同时,俾斯麦也寻求与意大利结盟,这一方面可以在未来的战争中使奥地利腹背受敌、两面作战、从而增加他的胜算,另一方面也可以附带地讨好以意大利统一之民族自决保护人自居的沽名钓誉者——拿破仑三世。由于俾斯麦许诺在对奥战争胜利后意大利可以恢复威尼西亚,二者一拍即合。此外,俾斯麦也抛出“男子普选制”来稳定国内政局。
    在一切准备就绪之后,俾斯麦便借口奥地利对荷尔斯泰因管理不善,挑起战端。德国统一的第二次王朝战争(又称德国内战)爆发了。在战争中,德意志大多数邦站到奥地利方面对普作战,但是由于俾斯麦前期外交工作的天衣无缝,各个主要的大国或者中立或者暗助普鲁士,而且还有一个重要的同盟者意大利,结果在萨多瓦之战中,普军大获全胜。当时,国王和将领们都主张乘胜进军,占领南部各邦,直捣维也纳,扩大战果。但是,俾斯麦却在此时表现了高度的战略节制,他认为,如果过分凌辱奥地利和南部各邦,不仅会加强反普势力,妨碍德国最终的统一,而且有可能招致法国出兵干涉。尽管奥地利也是一个十足的德意志国家,但是一国无二主,在国际形势不允许和普鲁士的实力无以达到吞并奥地利帝国之时,把奥地利排除出未来德意志帝国疆土之外,这无疑是最明智切实的选择。于是他力排众议,坚持适可而止。在最终签订的《布拉格和约》中,奥地利放弃了对荷尔斯泰因的统治,同意普鲁士吞并汉诺威、黑森、拿骚和法兰克福,同意解散德意志邦联,同意美因河以北诸邦在普鲁士领导下成立北德意志联邦。普鲁士除要求奥地利缴纳少量赔款外,没有割取奥地利一寸土地。对奥地利的这种宽大处理,既展示了俾斯麦战略上的恢宏气度和高度节制,也在策略上为后来对法战争中争取奥地利保持中立打下了基础。
    普奥战争后成立了普鲁士控制的北德意志联邦。但是南部的巴伐利亚、符腾堡、巴登、黑斯—达姆斯塔四邦仍然置身于联邦之外。俾斯麦没有因为它们在普奥战争中站在奥地利一边而惩罚它们,也没有强迫它们加入北德联邦。但是他却利用了拿破仑的野心,促使南德诸邦与其缔结同盟。原来俾斯麦把普奥战争后拿破仑三世对莱茵河诸邦的吞并野心通知给巴伐利亚国王及南德诸邦政府,从而在南德诸邦造成了恐惧法国的心理。利用南德的这种心理状态,俾斯麦获得了他们的支持。同时,在外交上,俾斯麦细心洞察列强关系,不失时机的加以利用。由于英国固有的大陆均衡政策,希望加强中欧反对周边的法、俄两大强国;意大利希望赶走法国在教皇国的势力;俄国在东方问题、波兰问题与法国矛盾重重,也由于普鲁士支持俄国关于修改克里木战争后巴黎条约对黑海中立化的规定;同时奥地利已无心恢复在德意志的地位,宁愿先集中全力重建二元的奥匈帝国、再向巴尔干发展,所以这些国家在未来的普法战争中大都或者保持中立或者与之结盟。此时自作聪明的拿破仑三世把法国带入了空前孤立的死胡同,但是法国已无路可走,它只有孤军奋战才能挽救其在欧洲已丧失的优越地位。此时,企图挽救颜面的拿破仑三世竟然愚蠢到要求“普鲁士保证霍亨索伦家族不能有人继承西班牙王位”,致使老谋深算的俾斯麦把删节后的“埃姆斯密电”透露给报界,于是法国舆论大哗,拿破仑开启了战端。普鲁士与南德诸邦一起并肩作战,很快就取得了色当大捷。而且由于俾斯麦在开战一周内公布了积压四年之久的贝尔德梯关于法国对比利时要求的草案,以“低地国家保护人”自居的英国更无心支持拿破仑的冒险,俄、奥、意也先后宣布了中立。至此德国统一的大道已畅通无阻,于是在1871年1月18日,普鲁士国王威廉一世在法国凡尔赛宫正式即位为德意志帝国皇帝,俾斯麦成为这个帝国的宰相。

    既然普鲁士既有能力也有意愿,而且俾斯麦也设计了一个总体性的王朝战争计划,那么统一的前景如何就在于执行过程中领导者的战略智慧和政策水平了。
    二、逐步统一:战略和策略

    大战略及其目标业经确立,就应果断坚决的予以实施。在战略的执行过程中,首要的应该是有步骤、有重点,即确立合理、明确、集中、有限的阶段性目标,并调动一切可用的国家大战略资源进行相应的外交和战争行动,各步目标之间要层层推进、环环相扣。同时,战略执行过程也要求领导者要具备自觉的战略和策略意识,即要坚决而不轻易改变目标,又要果断而不丧失时机,更要有节有度、不节外生枝、造成战略分散。而这一切都在俾斯麦身上得到了几近完美的体现。
    俾斯麦统一德国战略的第一步,就是进攻丹麦。普鲁士进攻丹麦并非多年谋划的结果,而是历史偶然造成的机遇。但是这样的机遇却为俾斯麦牢牢抓住。由于丹麦国王执意要把石勒苏益格划入丹麦版图、并限制荷尔斯泰因和劳恩堡的传统地位,引起德意志人的强烈反对,很多人表示要参加对丹麦的战争。俾斯麦迅速利用了这个机会,积极准备对丹战争。由此他可以达到一石三鸟之利:首先,可以收并易北河三公国,为统一做准备;其次,可以把对丹战争作为未来对奥战争的预演;最后,还可以在对丹战争结束后制造普奥之间的领土纠纷,以便发动对奥战争时有所借口。当时奥地利不甘落后,也想通过打一场对丹战争牟利。尽管在奥地利舰队的援助下,普鲁士几乎肯定能够征服丹麦。但是,如果丹麦得到俄国或法国的支持,那么情况就会大不一样了。因此,对于俾斯麦来说,普鲁士的当务之急是必须与奥地利结盟,并阻止法国和俄国与丹麦结盟。俾斯麦灵活地运用外交手腕,使俄罗斯不与其为敌(因为普鲁士未插手俄国镇压波兰革命)、反复无常的拿破仑三世坐失良机、而英国则无大陆盟友可寻,最终导致丹麦在抗击普鲁士的战争中没有得到任何外援。所以战争一开始,丹麦很快就被击败。战后,普奥双方签订《加施泰因协定》:石勒苏益格归普鲁士管辖,荷尔斯泰因归奥地利管辖;普鲁士有权在荷尔斯泰因开凿运河、修筑铁路和敷设电缆;劳恩堡以250万塔勒尔卖给普鲁士。作这样的安排被外人看来是“没有谜底的谜语”,实际上却是俾斯麦的诡计,它为后来普奥战争埋下了火种。
    在对丹战争结束后,俾斯麦立即展开全方位的秘密外交活动,为的是在对奥战争中孤立奥地利。他深知,统一德国就等于破坏欧洲列强在维也纳会议上安排的欧洲秩序,因而列强是不会作壁上观的。首先他必须稳住英国,为此他对英竭力表现出亲善的姿态:与英国达成协议,降低普鲁士的关税。但是,更重要的是俄、法两国的态度。因为从地缘政治和权力政治的角度看,这两个国家不会坐视普鲁士统一德国,因为德意志的分裂曾使得俄国有可能向西扩张,使得法国有可能占领莱茵河流域的土地。由于俾斯麦在俄罗斯镇压波兰民族起义时的媚俄表现,更由于同为三皇同盟的奥地利之恶劣行径,仍然沉浸于维也纳的王朝道德原则的亚历山大二世作出了在可能的普奥战争中信守中立的承诺。至于法国,俾斯麦摸清了拿破仑三世的脾气:他好大喜功,却又不愿付诸行动,依赖公众舆论,却又犹豫不决、不愿冒险。于是俾斯麦含糊地答应给拿破仑三世某种补偿,表示法国“可以在世界上一切通行法语的地方进行扩张” ,即由法国兼并卢森堡、比利时或者普鲁士的莱茵省的一部分;同时俾斯麦还利用拿破仑三世以支持欧洲民族自决的民族主义者而自居的弱点,巧妙的博取了他的欢心。而且拿破仑三世竟然一直错误地以为在可能的普奥战争中奥地利很快就会获胜,从而他可以从乱世中召开欧洲会议以获取好处。这一切使拿破仑三世表示会很愿意保持严格的中立。与此同时,俾斯麦也寻求与意大利结盟,这一方面可以在未来的战争中使奥地利腹背受敌、两面作战、从而增加他的胜算,另一方面也可以附带地讨好以意大利统一之民族自决保护人自居的沽名钓誉者——拿破仑三世。由于俾斯麦许诺在对奥战争胜利后意大利可以恢复威尼西亚,二者一拍即合。此外,俾斯麦也抛出“男子普选制”来稳定国内政局。
    在一切准备就绪之后,俾斯麦便借口奥地利对荷尔斯泰因管理不善,挑起战端。德国统一的第二次王朝战争(又称德国内战)爆发了。在战争中,德意志大多数邦站到奥地利方面对普作战,但是由于俾斯麦前期外交工作的天衣无缝,各个主要的大国或者中立或者暗助普鲁士,而且还有一个重要的同盟者意大利,结果在萨多瓦之战中,普军大获全胜。当时,国王和将领们都主张乘胜进军,占领南部各邦,直捣维也纳,扩大战果。但是,俾斯麦却在此时表现了高度的战略节制,他认为,如果过分凌辱奥地利和南部各邦,不仅会加强反普势力,妨碍德国最终的统一,而且有可能招致法国出兵干涉。尽管奥地利也是一个十足的德意志国家,但是一国无二主,在国际形势不允许和普鲁士的实力无以达到吞并奥地利帝国之时,把奥地利排除出未来德意志帝国疆土之外,这无疑是最明智切实的选择。于是他力排众议,坚持适可而止。在最终签订的《布拉格和约》中,奥地利放弃了对荷尔斯泰因的统治,同意普鲁士吞并汉诺威、黑森、拿骚和法兰克福,同意解散德意志邦联,同意美因河以北诸邦在普鲁士领导下成立北德意志联邦。普鲁士除要求奥地利缴纳少量赔款外,没有割取奥地利一寸土地。对奥地利的这种宽大处理,既展示了俾斯麦战略上的恢宏气度和高度节制,也在策略上为后来对法战争中争取奥地利保持中立打下了基础。
    普奥战争后成立了普鲁士控制的北德意志联邦。但是南部的巴伐利亚、符腾堡、巴登、黑斯—达姆斯塔四邦仍然置身于联邦之外。俾斯麦没有因为它们在普奥战争中站在奥地利一边而惩罚它们,也没有强迫它们加入北德联邦。但是他却利用了拿破仑的野心,促使南德诸邦与其缔结同盟。原来俾斯麦把普奥战争后拿破仑三世对莱茵河诸邦的吞并野心通知给巴伐利亚国王及南德诸邦政府,从而在南德诸邦造成了恐惧法国的心理。利用南德的这种心理状态,俾斯麦获得了他们的支持。同时,在外交上,俾斯麦细心洞察列强关系,不失时机的加以利用。由于英国固有的大陆均衡政策,希望加强中欧反对周边的法、俄两大强国;意大利希望赶走法国在教皇国的势力;俄国在东方问题、波兰问题与法国矛盾重重,也由于普鲁士支持俄国关于修改克里木战争后巴黎条约对黑海中立化的规定;同时奥地利已无心恢复在德意志的地位,宁愿先集中全力重建二元的奥匈帝国、再向巴尔干发展,所以这些国家在未来的普法战争中大都或者保持中立或者与之结盟。此时自作聪明的拿破仑三世把法国带入了空前孤立的死胡同,但是法国已无路可走,它只有孤军奋战才能挽救其在欧洲已丧失的优越地位。此时,企图挽救颜面的拿破仑三世竟然愚蠢到要求“普鲁士保证霍亨索伦家族不能有人继承西班牙王位”,致使老谋深算的俾斯麦把删节后的“埃姆斯密电”透露给报界,于是法国舆论大哗,拿破仑开启了战端。普鲁士与南德诸邦一起并肩作战,很快就取得了色当大捷。而且由于俾斯麦在开战一周内公布了积压四年之久的贝尔德梯关于法国对比利时要求的草案,以“低地国家保护人”自居的英国更无心支持拿破仑的冒险,俄、奥、意也先后宣布了中立。至此德国统一的大道已畅通无阻,于是在1871年1月18日,普鲁士国王威廉一世在法国凡尔赛宫正式即位为德意志帝国皇帝,俾斯麦成为这个帝国的宰相。
    但是,令人颇为费解的是俾斯麦没有像对待奥地利那样也慷慨大度、有节有制地对待法国。50亿法郎的赔款、对阿尔萨斯和洛林的占领致使此后德法成为不可和解的死敌,他们之间的限制和反限制由此成为主宰此后近百年国际关系史的关键问题。大气恢弘的俾斯麦竟然也在权力政治的车轮下一时贪心、迷失自我,从而为德国酿下了无尽的祸端和几近永恒的敌人。也许正如其友人鲁恩所言:“无人得以不朽而无须付出代价。”可见,以实力为基础的权力政治必须以大战略理论和原理为指导才可能避免玩火自焚、自食其果的结局。
    三、结语
    外交在国际关系中到底能够起多大作用?俾斯麦用生动而富于传奇的经历告诉我们“在大部分情况下外交可以解决国际关系中的大部分问题,剩下的就交给战争去完成吧”。但是这样的外交家必须是有自觉战略意识的外交家,有明确的根本对外目标、有合理集中有限的阶段性目标、更要有果断坚韧节制的意志品质;这样的外交家也应该把战略思维贯穿于具体的策略中,从来就没有什么不变的原则,除了实力和能力,没有任何国家是不可以结盟的,也没有任何国家不会成为本国的敌人。对于这些如此高深的要求,俾斯麦在大部分情况下都为我们写就了一个永远的范例,除了对法国的几近偏执狂式的刻薄。也许俾斯麦的能力真如基辛格所言之超出了社会可以接受的程度,如此高明的手腕、如此纵横捭阖的国际关系、如此难以企及的丰功伟业的确是只属于他自己的光荣。此后的德国领导者或者国家根本战略目标模糊、不切实际,或者妄自尊大、不懂节制,或者只重军事策略而无视国家大战略,演绎了几乎一个世纪的历史悲剧。
    注释:
    1.徐健:《一百年来的俾斯麦传记》,载《德国研究》2000年第3期,第38页。
    2.[美]亨利·基辛格:《大外交》(顾淑馨、林添贵译),海口:海南出版社,1998年版,第84页。
    3.参见时殷弘:《论美国反恐怖主义战争——一项从大战略视角出发的回顾和评价》,载《国际经济评论》2001年11-12期,第25-29页;张春、时殷弘:《大战略——理论与实例分析》,载《世界经济与政治》1999年第7期,第71-75页。
    4.参见刘祚昌、王觉非编:《世界史·近代史》(下卷),北京:高等教育出版社,第117页。
    5.[美]亨利·基辛格:《大外交》(顾淑馨、林添贵译),海口:海南出版社,1998年版,第85页。
    6.本文历史部分参考论著如下:[美]保罗·肯尼迪:《大国的兴衰——1500-2000的经济变迁与军事冲突》(王保存等译),北京:求实出版社,1988年版,第222-232页;[美]亨利·基辛格:《大外交》(顾淑馨、林添贵译),海口:海南出版社,1998年版,第83-116页;刘祚昌、王觉非编:《世界史·近代史》(下卷),北京:高等教育出版社,第107-124页;邢来顺:《论俾斯麦统一德国过程中的外交策略》,载《华中师范大学学报(哲社版)》1994年第6期,第42-48页;关勋夏:《俾斯麦与德国内战》,载《军事历史研究》1997年第1期,第111-119页。
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    2009-10-24 历史 匿名
    1回答
  • 鲁迅文艺评论的高度思想要求 

    0
    0
    " ""一
      首先就鲁迅对文艺创作的思想内容所表现出的文学性质和任务情况,来看鲁迅的评论对作品的高度思想要求。
      一部文艺创作思想内容的高下及社会意义的大小,与作家思想的高低有关,也与作家从事创作所抱的态度有关。
      人们都能回忆起,鲁迅是怎样投身到“五四”这场反帝封建文学革命运动中来的。他是自觉投身到时代革命洪流中,并自觉做到通过创作为革命而呐喊和战斗的。他后来并一再声称,他的创作,决没有“为艺术而艺术”的那么清高,那么一无所为,而是“有所为”而发的,是为要求改良人生、改革社会的。因此,在他后期——在1935年读到叶紫《丰收》集创作稿时,十分高兴,在为集子写序言时,极其欣然地指出:“……作者已经尽了当前的任务,也是对于压迫者的答复:文学是战斗的!”这种评论,正抓住了《丰收》集中作品思想内容的主要特点,无论从《丰收》、《火》和《电网外》看如此,就是从《夜哨线》、《向导》等作品看也如此。因为这个评语,对《丰收》集是极其恰切中肯的,对一切革命的、反帝反封建的作品,也是极其光彩的,无论将它看作文学的性质或任务都行。应该说,这是一种新的、美好的赞许。
      还是先让我们具体了解一下鲁迅在为叶紫《丰收》集写的序言中对作品所作出的具体评论吧。
      他是这样说:“这里的六个短篇,都是太平世界的奇闻,因为都平常,所以和我们更密切,更有大关系。”接着就谈到这个青年作者在湖南反革命“马日事变”中他的革命家庭所遭受的惨变。“他的经历,却抵得太平天下顺民的一个世纪的经历,在转辗的生活中,要他‘为艺术而艺术’,是办不到的。”这就有了他的《丰收》、《火》和《电网外》等作品。鲁迅是这样评述叶紫这几篇作品:“作品在摧残中更加坚实。不但为大群中国青年读者所支持,当《电网外》……发表后,就得到世界的读者了。这就是作者已经尽了当前的任务,也是对于压迫者的答复:文学是战斗的!”⑴这就是鲁迅对文艺创思想内容的高度思想要求。
      在叶紫这部集子中,无论从《丰收》和《火》这两篇作品看,或从其他篇作品看,可以看出《丰收》集中的全部作品,都是对于压迫者正义的,战斗性的答复。
      例如《丰收》和《火》这两个前后关联的作品,就确实如此。
      前篇《丰收》,写的是贫苦而又纯朴的老农曹云普,他与一般贫苦农民一样,遭受的只能是被压迫被掠夺的命运。当年是个大灾之年,他带领一家人勤耕苦作,忍饥挨饿,争取一个丰收年——争来百多石满仓的粮食。可是最后扫干净仓板,还不能满足地主、债主、甚至收捐款的保甲长的掠夺欲望。云普叔两眼一黑,昏倒了。幸而云普叔生活已不是闰土、祥林嫂生活那个年代,而是在土地革命战争时期。且听大儿子立秋半夜从外面回来时跟他爹谈的:现在垅上都准备抗租抗捐,“要不然,就是一场大的拚命!今晚我还要到那边去呢!”这时,他才隐约了解儿子常不在家的原因。十五六年农民会的影子突然浮上他的脑海,他笑了。这笑,是对民国十五六年农会斗争的向往,显示他的觉醒,显示他对压迫者和掠夺者将要采取的答复。
      后篇《火》,就正是写曹家垅广大农民,与周围百多里地的贫苦农民联络起来,对压迫者和掠夺者,采取了决断性的答复。这场斗争震撼了三湘中、西部的整个社会。这过程中,贯穿了曹云普及其一家人的觉醒和斗争。
      云普叔丰收的粮食被抢走后,又一次的灾难降临了:儿子立秋被地主何八雇人抓走了。一场原在酝酿中的大的事变立即爆发了。曹家垅周围都骚动起来,人群在奔驰喧嚷:“冲向何八家去!”“救出立秋!”各路的人群像潮水般涌动。云普老夫妇跑在冲击地主庄园队伍的前头。斗争的热潮更激发了云普叔一家人斗争的精神。人群冲进了何八的庄园,抓获了恶霸何八和狗腿子。接着一路路人群向联系好的雪峰山转进,与工农红军汇合。这在三十年代初土地革命战争时期,是一次具有重大意义和重大影响的农民对于压迫者和掠夺者火和血的战斗。
      《电网外》,无疑也是给予压迫者战斗式答复的作品。普通农民王伯伯,在国民党对工农红军进行反革命“围剿”中,遭受家破人亡——两个儿媳和两个孙子都被国民党反动军队用机枪扫射,血染大地了。在生活的绝境下,他只将走上一条人生的险途——悬梁自尽。这时候正是红军攻打长沙的战役中,显然他生活的环境,也还并不是绝境。因此,当他踏上垫脚凳时,他想起了投奔红军的两个儿子,想起自己昏倒后,红军医疗队将他救活的亲切情景,于是断然从凳上跳下来,决心地说:“是的,我不能死。我还有两个儿子,还的一群亲热的兄弟……。”作品最后这样结束:“于是,第二天,王伯伯背起一个小小的包袱,离开了他的小茅棚子,放开大步,朝着有太阳的那边走去了!”
      这是王伯伯对死与生的选择,对消极遁世和积极战斗的人生道路的选择,激起了人民多么美好的情思啊!
      从这里评述的两种作品的主要内容,我们看到:云普叔最后坚决跑在冲击地主庄园队伍的最前头,接着又卷进了奔向雪峰山的人的洪流中。他的道路是如此耀眼地展现在人民面前。王伯伯决然地离开他的小茅棚,“朝着有太阳的那边走去了!”作品写的是红军攻打长沙时的事情,这里王伯伯“朝着有太阳的那连走去了”。显然是朝着湖南的东边——朝着江西走去,是走上井冈山的道路。一下,在阳光照耀下,这个苦难老农的形象闪光了,他追求的一种新的美好的战斗人生,能说不是令人神往的吗?
      又如对肖红的《生死场》的评论。这是日寇制造九·一八惨案后,用炮火和铁蹄侵占和蹂躏我东三省大好河山期间,当年居住在哈尔滨市的一个有血性的中国女知识青年肖红,经过深入的观察和体念,记录下来她所见到和感受到的中国不愿做奴隶的人民的抗争。这就是1935年由鲁迅主持编入《奴隶丛书》而出版的《生死场》。鲁迅给这部书的评价是:“……北方人民对于生的坚强,对于死的挣扎,往往力透纸背;……就是深恶文艺和功利有关的人,如果看起来,他不幸得很,他也难免不能毫无所得。”⑵事实也正如此。作品中具体描绘的哈尔滨附近的那个村庄。突然升起了日本旗,出现了宣传“王道”的汽车和飞机,全村寂然下去了。这个世界,不是沉默,就是反抗,别无选择。而不愿做奴隶的人民,终于从沉寂中站起来了。十年前镰刀会的带头人农民李青山、老赵三等,将过去对付地主恶霸的“镰刀会”,改建为对付血腥的侵略者的“革命军”。在宣誓会上,每个人走向枪口前起誓:“若是心不诚,天杀我,枪杀我……”这是极其悲壮的,它正集中表现了中国人民坚强而又不屈的不愿做奴隶的心!这也正是鲁迅对文艺创作思想内容的高度要求。
      从以上简略的评述,可以看出,面对着叶紫和肖红的作品所反映的在反革命阶级掠夺、迫害以及“围剿”下,受苦人民——无论是曹云普或王伯伯,以及曹家垅周围百多里地的广大受苦农民,被迫走了一条抗争的道路,对压迫者给予了有力的回答,“尽了当前的任务”;以及从日本帝国主义者奴役屠杀下不愿做奴隶的中国北方人民的斗争情况看,都充分显示了当时的形势特点:人民只有走斗争的道路。面对着这种形势,要鲁迅的文艺评论做到冷漠地对待现实,脱离政治,去追求一种“和平静穆”境界,是办不到的。鲁迅表现出的只能是深切地关心世道,关心民族,关心人民生死存亡的满腔热忱的拳拳情意。从而他满怀喜悦地在《生死场》序言的最后,还特意向读者致意一句:“快看下面的《生死场》,她才会给你们以坚强和挣扎的力气。”为改变苦难的现实,为改革多难的民族,为改变不愿做奴隶的人民的命运,中国广大人民需要这种坚强和抗争的“力气”!这与《丰收》序言最后一句:“文学是战斗的”联系起来看,评论这类作品的重点和特点,恰好是一致的。这也说明我们“伟大的革命家”鲁迅,不仅他自己的创作,是“遵奉”“革命前驱者的命令”,为革命而呐喊和战斗的;就是从事文艺评论,对青年作者作品的思想要求,已只能是为革命而战斗的。正因为如此,在评论中,对作品的思想内容,始终把握住此种高度的思想要求,从而,他的评论,显示出一种新的时代倾向和革命的战斗要求。
          二
      其次,从作品中主要正面人物的思想或性格的发展及其精神品质的表现,来考察鲁迅文艺评论在这方面的高度思想要求。
      文艺作品中的主要人物,一般说是作品中矛盾冲突的交织点,是作品思想倾向的基本体现者,而且如果是正面的进步人物,他身上还一定程度地带着环境中新思潮的迹象,带着时代的闪光,他们“是一定阶级和倾向的代表”。而主要人物的思想或行为的表现,都不可能是自发的,或无意识的,而是环绕他们的时代潮流促使的。而且一个作品中正面的主要人物的思想或性格的发展、及其精神品质的表现,都关系着作品内容思想意义的高下,及其社会影响的优劣。这就是为什么鲁迅在文艺作品的评论中,特别重视人物的思想性格或精神品质表现、并提出高度思想要求的原因。
      现在让我们就鲁迅的文艺评论中对文艺作品——无论是文学作品或美术作品中主要人物的评论来进行具体考察吧。
      例如在评司徒乔的画时,他立足在尘嚣的现实中,深沉地关注着苦难的人民踏着荆棘向前跨进的每一个步伐。他看到画中北方黄埃漫天的人间一切都成土色,人于是和天然争斗。他由衷地欣赏这种画,欣赏这些“肥厚的棉衣,紫糖色脸,深而多的脸上的皱纹……”的人民,因为“凡这些,都在表示人们对于天然并不降服,还在争斗。”而且进一步还说,从这里,他看到了作者表现出的“中国人的这样的对于天然倔强的魂灵”!⑶这里,说明鲁迅从司徒乔画中人物的脸色和皱纹中,看到北方劳苦人民对于天然(无疑包括对于社会)经历过长期的斗争,争取生存下来,而且争取生活得更好!显然从这里,更主要看到鲁迅对艺术作品中主要人物的精神品质的高度要求。他总结式地指出,这表现出了“中国人……倔强的魂灵”。鲁迅在这里是将这种精神品质提到典型的高度来称赞。近百年来,中华民族人民,就凭着这种“倔强的魂灵”,对国内外的反动统治和侵略,进行了不屈的反叛和斗争;而且联系他评陶元庆的绘画时说的,“世界的时代思潮早已六面袭来,而自己还拘禁在三千年陈的桎梏里。于是觉醒,挣扎,反叛,要出而参与世界的事业”⑷。作为一种性格,并在反叛、斗争中发展起来,到今天就要求进而“参与世界”的改革和创建事业!这又是多么鼓舞人心。多么美的倔强的性格啊!
      接着让我们看看鲁迅为田军(即肖军)《八月的乡村》所写的序言吧。他无限深情地说:作品写得“严肃,紧张,作者的心血与失去的天空、土地、受难的人民,……鲜红的在读者面前展开,显示着中国的一份和全部,现在和未来,死路和活路”⑸。要之,作品真实地写出了广大不愿做奴隶的中国人民火和血的反抗斗争。鲁迅就是通过对日本帝国主义者侵略下的东三省人民的悲愤和壮烈的反抗斗争场面的评述,无限深情地评价了演出这些场面的不愿做奴隶的人民。现在,我们试图简单地从这部作品中两类不愿做奴隶的人民的表现,来具体考察鲁迅评论中的高度思想要求吧。
      首先从作品中描绘的这支“人民革命军”的指挥者陈柱司令和铁鹰队长来看。
      陈柱司令,是地道的农民的儿子,又是共产主义者。他对日本侵略者,有着不共戴天的仇恨;对本国人民和自己的弟兄,却又有着强烈的爱。在“为死者祭”的场面中,面对着眼前又是两位同志的尸体——一个是负重伤致死的队员,一个是由于日寇给予她种种沉痛创伤打击下,呕吐鲜血倒在同志们面前的李七嫂。悲哀击痛了他坚强的心!他向同志们沉痛地呼喊着:“向杀戮我们姐妹弟兄的敌人复仇!”队员们,高高地挥击着手臂叫喊着,垂挂着眼泪。
      铁鹰队长本人就是农民,他自觉来参加“人民革命军”,开展和日本侵略者的战斗。他杀起敌人来没有温情,对待部属比较严厉。这次当敌人袭击来临,仓猝中,他喝令唐老疙瘩将遭受日寇蹂躏而晕倒在地的李七嫂“扔掉”,唐老疙瘩请求不要“扔掉”,队长没有理会,甚至连他也不顾,率领队伍前进了。可是当他见到李七嫂终于艰难地追赶上来,而且穿的是她情人唐老疙瘩那身军服,掮来的是情人遗下来的枪时,他深深地垂下头,摩抚着李七嫂掮来的枪,眼睛向着人群,又轻轻地流下两行泪水。
      这表明了两位指挥者强烈的爱和强烈的恨!
      其次,看看那个一般农家妇女李七嫂吧。
      这是个年轻的寡妇。她凭劳动抚养哺乳中的孤儿。在日寇烧杀掳掠的现实教育下,养成了她敢爱敢恨的可贵性格。在遭受日寇兽性般蹂躏,儿子又被这般强盗摔死后,她昏厥在草地上。当她醒来知道苦难中思念的情人唐老疙瘩为了救护她,交出了枪,请队长枪毙他时,她向情人说:“同志能枪毙你吗?去捡起来,我也要同你们走……我软弱吗?一点也不!”这能不感人吗?特别是当情人去取枪而牺牲了时,她又昏迷过去,一种报仇欲望促使她又坚强地站立起来,穿上情人的衣服,提起了枪,流着泪跪别了情人的尸体;又是报仇的欲望支持她追上去,终于来到同志们的队伍中。这是一个多么不屈的不愿做奴隶的中国人的倔强的魂灵啊!这是多么美的魂灵啊!这也正是鲁迅评论人物的高度思想要求。
      此外,还让我们从另一个角度考察一下鲁迅文艺评论中对作品主要人物的思想或性格表现失误而提出的意见。例如对叶永蓁《小小十年》中主要正面人物思想发展过程表现的失误,而提出较高的思想要求吧。
      鲁迅在为《小小十年》写的“小引”中对作品的优点,也还是作了充分肯定。但对作品主人公思想发展中明显的缺憾,也还是善意的提出了极其中肯而精确的意见。例如:“……但时代是现代(指大革命时期——引用时附注),所以从归家庭所希望的‘上进’而渡到革命”,“渡到革命策源地的广州”。鲁迅指出:“但我没有发现其间的桥梁。”
      事实也确实如此。作品中主角叶,在作品中是这样说:“到广东去原因,我的意思是对于‘妻’,倘没有积极上相当的方法来解决,我就用消极的办法,愿在广东飘泊下去。”很显然,他的远走广东,完全是为了甩掉家庭为他包办的婚姻——他名义上未婚的“妻”。因此,他的“从旧家庭所希望的‘上进’而渡到革命,从交通不方便的小县渡到革命策源地的广州,从本身婚姻的不自由渡到伟大的社会改革”⑹,这种思想上的发展,在作品中,确实没有写出发展必然的过渡的桥梁。而这却又是塑造一个新的思潮激荡下进步青年思想发展而必须着重描写的关键所在。这是桥梁,失去了这桥梁,人物形象就失去了真实性。
      而且鲁迅在《小引》中,同时还指出:“一个革命者,将为人我争解放,然而当失去爱人的时候,却希望她自己负责,并且为了革命之故,不愿自己的一个情敌,……在这里,是屹然站着一个个人主义者,遥望着集团主义的大纛,但在‘重上征途’之前,我没有发见其间的桥梁。”这也完全是确实的。在“重上征途”之前,作品主人公叶的全部心力,都用于清理自己身边不让存在一个情敌。情人茵茵虽然一再表白爱他,永远属于他的;可是当她订婚的夫家和自己家双方家长商定近期完婚时,茵茵无可奈何地来信,表示对不起叶,祈望他“另外找你自己的爱人吧”。读了信,恨茵茵,责怪茵茵不能为爱他而奋起反抗。而叶自己呢?却只是纠缠于空头的大道理。什么“人”要有独立的意志啦,什么遇到不愿的事,就要起来反抗啦。甚至说:“所以,茵茵的事情,都应该由茵茵自主”⑺,幸乎?不幸乎?暴露在人们面前的,正如鲁迅严正地指出的:“屹然站着一个个人主义者”;虽然也曾“遥望着集团主义的大纛”,但在“重上征途”之前,仍“没有了发见其间的桥梁”。从高度思想要求出发,从主要人物思想发展的表现上说,这确实是严重的失误!
      这里我们看到鲁迅从较高思想要求出发,对作品中主要人物每在思想发展有关键时刻,就失去了过渡的必要的桥梁。无疑,这造成了人物表现上严重的缺憾!对这样的人物,作者应该按照思想发展线索来真实地塑造,才能本质地表现“环绕着这些人物并促使他们行运的环境。”⑻从这里,明显地可以看出,鲁迅文艺评论的高度思想要求。
      从以上的分析,可以看出,对作品中主要正面人物,作为“伟大的革命家”,鲁迅倾心称赞的,只能是那些觉醒、挣扎、反叛、要出而参与改造世界——改变自己以至民族命运、以及参与革命事业的人民。通过这种高度思想要求的评论,反映出鲁迅崇高而强烈的爱憎感情,并通过这种感情,感染着青年文艺工作者,照耀着他们成长的方向和道路。反之对《小小十年》中主要人物思想发展存在较大的失误,鲁迅从同样高度要求出发,提出严正的批评意见。这意见促使文艺创作者深思,这对中国新文艺创作的发展,无疑是极其可贵的箴言。
          三
      最后,从作品中故事情节表现的思想意义及其深刻性,来考察鲁迅文艺评论在这方面的高度思想要求吧。
      情节在作品中,总的来说,主要是组织材料,反映社会生活,婉转深入地表现作品较高较新的思想意义及其主题思想的。从而它也必然要求能真实地反映社会发展的基本情势和主要正面人物思想性格的新因素。
      而作品的评论,大都是通过故事情节进行的。只是不同的评论工作者,对情节的思想要求不同,就出现不同的评论。最明显的例子,只从恩格斯对哈克奈斯的《城市姑娘》的评论,表面上就有两种。一种,作品中的这个姑娘为代表的工人阶级,“就他们本身而言,是够典型的”;另一种,从较高的思想要求来看,从“环绕着这些人物并促使他们行动的环境”来考察,——“……也许就不是那样典型了。”⑼显然,对情节表现的不同思想要求,就出现不同的评论。
      现在,我们来正式考察鲁迅的文艺评论,在情节表现方面,他是怎样从高度思想要求出发进行评论的。
      例如冯沅君的小说《旅行》,是写“五四”时期最初女知识青年(大学生),突破封建礼教的约束,与情人,为追求自由纯洁的爱情,而向旧社会发起了一场试探性的挑战。她们胜利了。
      作品写的是:作者以第一人称“我”为主角,与情人(大学同学),打着“旅行”的旗号,旷了一个多礼拜的课,费了许多钱,由北京乘车南下,到一个较大的城市,住在高级的旅馆里,缠绵悱恻,谈情说爱一个多礼拜。女主角在旅行结束返校时,深情地说:“这一个多礼拜的生活,在我们生命之流中,是怎样伟大的波澜。在我们生命的火中,是怎样灿烂的星花。”我们且看鲁迅的评论,对情节所表现出的较高的思想意义,给予的高度评价吧。
      他是这样说:“《旅行》是……精粹名文,……那‘我很想拉他的手,但是我不敢,我只敢在间或车上的电灯被震动而失去她的光的时候,因为我害怕那些搭客们的注意。可是我们又自己觉得很骄傲的,我们不客气的以全车中最尊贵的人自命。’这一段,实在是五四运动直后,将毅然和传统战斗,而又怕敢毅然和传统战斗,遂不得不复活其缠绵悱恻之情’的青年们的真实的写照。和“为艺术而艺术”的作品中的主角,或夸耀其颓唐,或炫鬻其才绪,是截然两样的。”⑽无疑,在这里,鲁迅作出的评价,反映了作品中情节表现的较高的思想意义。
      鲁迅评论的着眼点在:“五四运动直后……的青年们的真实的写照”上。这就抓住了情节表现出的思想高度——“五四”时期的时代特征。
      首先还是从鲁迅评论中举出的那段情节来看:女主角“我”“很想拉他的手,但是我不敢,我只敢在……”这段“缠绵悱恻”的情节,鲁迅却从中看出新的思想意义,并作出“实在是五四运动直后”“青年们的真实的写照”的评论。这说明青年们这种新的思想要求,较真实地反映了“五四”时期社会发展的新情势、和人物性格的新因素——一种新的反封建礼教压制的时代情势,和人物性格上新的个性解放的思想因素。显然,鲁迅是敏锐而又深刻地从情节表现的高度思想要求出发,称赞了这个作品。
      到“旅行”快结束时,情节出现波折。这对情人,厮守在客房这个多礼拜,引起了人们对他们同住的注意,给她情人许多难堪的评语,说他是个大骗子,这使他感到什么都可牺牲,但他不能离开他的情人……;女主角“我”甚至感到大难临头,立即想到两人投到洪涛巨波中去,“我们相抱着向里面另寻实现绝对爱的世界……我不怕,一点也不怕,人生原是要自由的。”在如此强大压力下,她们仍坚持追求——爱是绝对的,自由是不可侮的!新思潮鼓舞她们,向封建礼教,向整个旧社会抗争!
      作品写于1923年,这样捕捉主题,这样敏锐表现新时代思潮动向的重大问题,这是以叛逆的姿态向社会挑战!在文艺创作中正面表现这个重大问题的,这篇作品还是较早的,这就是作品精粹而光彩的地方。从这里,我们看到鲁迅评论的高度思想要求,——闪耀着时代的色,时代的光亮!
      最后,还让我们又从表现不足角度考察鲁迅为柔石的中篇小说《二月》所作出的评论吧。
      鲁迅在《小引》中,对作品主人公肖涧秋来到芙蓉镇中学两个多月的活动情况,是这样说:“浊浪在拍岸……弄潮儿则于涛头且不在意。惟有衣履尚整,徘徊海滨的人,一溅水花,便觉得有所沾湿,狼狈起来。”并补充道:“他极想有为,怀着热爱,而有所顾惜,过于矜持,终于连安住几年之处,也不可得。”⑾从这段评论看,鲁迅对这个人物,在表现上,显然是感到有些不足的。
      肖涧秋虽然是个“怀着热爱”,“极想有为”,甚至“常要将自己的快乐反映到人家底不幸的心上去”的青年。而作品却将他的“怀着热爱”,纠缠于去身边杂事,纠缠于对年轻寡妇文嫂母子的关心上(还有与陶岚的纠缠上)。是爱情问题吗?他却又是个“徘徊海滨的人,一溅水花,便觉得有所沾湿,狼狈起来。”尽管如此,这也不能见容于那个“交头接耳”的旧社会。于是谣言蜂起,舌箭伤人,而且恐吓信也来了,诋毁和威胁他:“左手抱着小寡妇,右手还想折我梅。此人若不驱逐去,吾乡风化安在哉!”很明显,要驱逐他。这给他带来“不安的大苦痛!”
      
    而且形势对他急转直下:“孤儿病死,寡妇自杀。谣言更多,他更感到形势紧迫。面对这种形势,他不是起来战斗,而是“决心遁走”,终于“被挤到女佛山——上海去了”。从知识分子道路来说,如鲁迅所评述的,作者也还是写出了“近代青年中这样的一种典型”。显然,语意间是有些感到不足的。这也如恩格斯评《城市姑娘》一样,就人物本身来说,还是写出了“这样的一种典型”,但是就“环绕着这些人物并促使他们行动的环境,也许就不是那样典型了。”看来,鲁迅对柔石《二月》里这个“近代青年”,还并不是他倾心赞许的典型,不是他高度思想要求的典型。诚如鲁迅在《〈二月〉小引》中暗示的。肖涧秋并不是时代的“弄潮儿”,只不过是“徘徊海滨的人,一溅水花,便觉得有所沾湿,狼狈起来”一类人物。问题在于作品没有很好地写出“环境着这些人物的并促使他们行动的环境”那么,环绕着肖涧秋并可能促使他行动的环境该是种什么环境呢?从总的社会情势来说,按文嫂丈夫死于攻打惠州城之役的情势,应该是大革命时代的社会情势。就肖涧秋的思想来说,对当时的时代情势也不是毫无感受的。例如他从芙蓉镇遁走后,从女佛山写给"
    2009-10-24 文艺作品 匿名
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  • 什么叫国际直接投--资概述 

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    " ""35     国际直接投资

     第一节 国际直接投资概述
      一、国际直接投资概述
      1、国际直接投资的概念
      国际直接投资是与国际间接投资向对应的概念,是指为了在国外投资获得长期的投资效益,并拥有对公司的控制权和企业经营管理权而进行的在国外直接建立企业或公司的投资活动
      二、国际直接投资的分类
      (一)从子公司与母公司的生产经营方向是否一致看,可分为三种类型:
      1、横向型投资:同样或相似的产品,一般运用于机械制造业、食品加工业
      2、垂直型投资:可是同一行业的不同程序的产品,多见汽车、电子行业;可是不同的行业有关联的产品,多见资源开采,加工行业。
      3、混合型投资 :生产完全不同产品,目前只有少数巨型跨国公司采取这种方式。
      (二)从投资者是否新投资创办企业的角度,可分为:
      1、创办新企业:又称绿地投资,分两种方式,独资、合资
      2、控制外国企业股权两种形式,外国投资者通过一定程序,渠道,购买东道国企业的股票达到一定比例,从而通过控制的权利。
      (三)从投资者对外投资的参与方式的不同,可分为:合资企业、合作企业、独资企业三种形式
      第二节 国际三资企业
      一、国际合资经营企业
      (一)定义、特点
      1、定义:国际合资经营企业是国际直接投资中常见的一种方式。它是指两国或两国以上的国家或地区的投资者,在选定的国家或地区投资,并按照该投资国和地区的有关法律组织建立起来,以营利为目的的企业。它是由投资人共同经营、共同管理,并按照股权投资比例共担风险,共负盈亏。我国的中外合资企业就属于这种类型。
      2、特点:
      (1)资本由合资方共同投资,以认股比例为准绳来规定各方的权责利。
      (2)投资条件较为苛刻,双方需要共同投资,而且安统一币值来计算投资比例。
      (3)合资方共享收益,按资分配,共担风险。
      (4)合资企业有较为充分的经营权。
      (5)生产经营由合资方共同管理。
      (二)在经营管理应注意的问题。
      1、投资比例问题
      (1)投资比例直接决定投资各方对 企业的支配权和利润等的问题。
      (2)投资比例限额的大小,须视东道国的经济发展的需要而定。实践表明,对外国投资者的投资比例规定在5%较为适宜。
      2、投资期限的问题
      (1)确定投资期限,一般要考虑项目的资金利润问题、资金回收期限、技术更新等因素。
      (2)实践表明:投资期限一般规定10-20年为宜,最多不能超过30年。
      3、投资方式的问题
      (1)投资方式:是国际合资经营企业的物质基础,可以用现金、外汇、土地、厂房、机器设备;专利、商标等工业产权以及技术资料、技术协作和专用技术等折价出资。
      (2)适当的做法:?
      a、东道国力争让外国投资以资金的形式投资,辅以引进国外投资国的先进设备技术、专利。
      b、东道国投资,多以场地使用权、基础设施、劳务以及能源投资股本
      4、劳动工资管理
      (1)东道国对雇佣人员有限制,两个原则:
      a、除了部分高级人员和专门技术人员由国外投资者推荐,董事会聘用以外,一般员工原则上在东道国招聘。
      b、根据东道国法令,各个合资方根据国内工资状况和调动员工的积极性原则,制定工资标准,建立一套劳动管理制度,由东道国劳动管理部门监督,不得随意解雇员工,以保护劳工的合法权益。
      5、产品销售管理
      (1)产品销售市场
      投资国:东道国内-内销
      东道国:外国投资者的国家或其他国家和地区-外销
      (2)合适的做法:根据东道国的有关法令、条例,由投资双方共同制定一个合适的内销和外销比例。
      6、利润汇出管理
      (1)一般来讲,投资方在利润汇出方面的立法原则上都保证外资原本回收金,利润和其他合法收益自由兑换成外币汇回本国
      (2)但是东道国实际上都有较严格的规定,防止大量转移资金,给本国国际收支平衡和国民经济发展带来不利的影响。
      7、争端解决问题
      (1)国际上通用的争端解决方法:协商、调解、诉讼、仲裁
      (2)因为司法诉讼诸多不便,程序复杂,费用高昂,导致合作各方关系破裂,多采用协商、调节的方式来解决,但都不能解决时。多采用仲裁这一方式。
      案例分析:
      汽车合资企业利润下滑的奥秘与不流血的战争 ?
      二、国际合作经营企业
      (一)定义与特点
      1、定义:是指两国或两国以上的合营者在一国境内根据东道国有关的法律通过谈判签订契约,共同投资,共担风险所组成的合营企业,双方权、责、利均在契约中明确规定。是一种契约式的合作企业。
      2、与合资经营企业的不同:它不用货币计算股权,因而不按股权比例分配收益,而是根据契约的规定的投资方式和分配比例或承担风险。合作经营是一种比合资经营更简便灵活的参与方式,尤其适用于投资少、周期短、见效快的投资项目。
      3、特点:
      (1)由合同规定合作各方的权、责、利。
      由合同规定合作各方的权、责、利。合营经营方式可以是组成法人的,也可以不是组成法人。经营防式灵活多样,由合作双方自由选定。
      (2)投资条件易为接受。
      一般的条件为:东道国提供场地、厂房、设施、土地使用权和劳动力。投资国企业提供外汇、设备和技术。一般以外方提供的资金、设备和技术的价值作为总投资额。
      (3)收益分配方式灵活
      根据双方商定的比例采取利润分成的分配方式。分成的比例可以是固定的,也可根据盈利状况采取滑动比例。
      (4)财产归属灵活
      a、经营期限通常短于合资企业,不同项目的合作期限相差较大。比如旧汽车翻新项目;大型宾馆之类的投资巨大的项目
      b、合作期满后,一般是其全部的资产无偿的,不带任何条件的归东道国一方所有。
      (二)应该注意的问题
      1、投资方式问题
      国际上一般在契约中规定:外方合营者提供外汇、设备和技术。一般以外方提供的资金为主要的投资方式,其次的设备和专有技术的价值作为投资资本。东道国提供场地、厂房、设施、土地使用权和劳动力。
      2、组织形式的问题
      合作经营企业具体选择那种的组织形式须由双方议定,主要有以下几种形式:
      (1)董事会管理制:具有独立法人资格合作经营企业
      (2)联合管理制:不具有法人形式
      (3)委托管理制 :合作的第三方对企业管理
      3、利润分配问题
      通过利润分配、产品分成、提取折旧费等方式取得收益。实际是规定企业在整个合作经营期间如何清偿外方合作者的全部投入项目的价值以及可能获得的利润。
      4、合作期限问题
      (1)经营期间,可收回全部投资和获得高于一般国际贷款的利率的利润。
      (2)适当的期限:对产值大、利润高、外方投资者可利润分配比率较高的企业,其合作期限?
      (3)国际上的规定:短的3-5年,长的15-20年,最多不超过30年的。
      5、合同管理问题
      合同是合作经营企业组织经营的基础。如有违反合同的事项,就要承担必要的法律责任。
      三、国际独资经营企业
      (一)定义与特点
      1、定义:又称独资企业、外资企业,是指根据有关的法律规定而在东道国境内设立的全部资本由国外投资者出资并独立经营的一种国际直接投资方式。
      2、特点:
      (1)由外国投资者提供全部资本,自主独立地经营,独自承担风险
      (2)由东道国政府经过法律程序批准的,外方单独在东道国境内取得法人资格,能够完善地行使法人权利和义务的经济实体
      (3)对东道国来说,既吸引和利用了外资,自己又不必出资,不承担投资风险、经营风险
      (4)经营的利润和风险全部有外国投资者承担,东道国不参与生产经营管理活动,所以东道国对独资企业的掌握尺度较为严格。
      (二)应该注意的问题
      1、对独资企业的监督管理
      东道国一般不干预干涉经营,依法保障在经营管理方面有充分自主权,但是要对其实施监督管理。
      2、对其的利益保护
      外国投资者在东道国境内投资后获得利润和其他合法权益,受到东道国的法律保护。
      本章小结
      本章讲述了国际直接投资的定义和分类,重点对合资、合营、独资企业分别进行了详细的讲解。
      本章关键术语
      国际直接投资 横向型国际直接投资 垂直型国际投资 混合型国际直接投资 国际合资经营企业 国际合营经营企业 国际独资经营企业
      本章思考题
      1、简述绿地投资与控制外国股权投资的区别。
      2、简述国际合作经营企业与国际合资经营企业的异同
      第五章 国际投资中的跨国公司
      第一节 跨国公司的特点及其发展
      一、跨国公司的概念
      1、概念:跨国公司一般是指大型企业或集团,依赖其雄厚的资本和先进的科学技术,通过对外直接投资等方式,在国外设立分公司或控制东道国当地企业,使之成为其子公司,并从事国际化生产、销售和其他经营活动,以获取高额利润为目的国际性企业。
      跨国也称多国企业、国际企业、环球公司或宇宙公司,这些不同的名称旨在强调其“多国性”,是区别于那些只在一个国家内经营的“单国性公司”。因为有不同的看法和划分标准,跨国公司目前尚无确切统一的定义。
      二、跨国公司的特点
      1、战略目标全球化
      (1)不仅考虑当前的利益,而且考虑未来的发展;不是孤立地考虑某一公司所在国地市场,和某一公司地局部得失,而是从全球地角度考虑整个公司地发展,有的让某分公司亏损,以便在整体上取得最大的利润。
      (2)与国内企业的差别:
      国内企业:以国内市场为导向,偏重于本国范围内有效地组织生产经营,以实现利润的最大化。
      跨国公司:以全球作为活动舞台,以世界市场作为角逐目标,在与整个公司取得最大限度的利润和长远的利益。
      2、公司内部一体化
      要求实行高度的管理体制,以母公司为中心,把遍布世界各地的分支机构和子公司统一为一个整体。所有的国内外的分支机构和子公司在总公司的统一指挥下,遵循一个共同的战略,合理利用人才和财力的资源,实现全球性经营活动。
      3、运行体制开放化
      营运阶段:研究开发—投资建厂—生产制造—销售产品
      国内企业:一般放在国内,至多只是把最后的阶段放在海外进行,运行机制是内向的,封闭的。
      跨国公司:所有阶段都部分,全部放在海外进行,运行机制基本上是外向的,开放型的
      4、生产经营跨国化:生产经营在国际范围内实现。
      5、技术内部化
      跨国公司从销售收入中拨出大量的资金,从事研究与开发工作,并在全世界范围内安排科研机构。
      但是主要的研究机构设在母公司所在国?
      第二节 跨国公司对外投资的参与方式
      一、跨国并购成为跨国公司投资的主要形式
      1、跨国公司对外直接投资的两种基本方式。
      (1)新建投资?
      (2)跨国并购:一国企业为了某种目的,通过一定的渠道和支付手段,将另一国的企业的整个资产或是以行驶经营控制权的股份买下来。
      90年代以前,跨国直接投资主要通过在东道国的新建项目来形成生产能力,进入目标市场。而90年代以后,特别是1995年以来,跨国并购成为跨国公司对外扩张的主要方式,交易额急剧增长,世界对外直接投资流出和流入总额中的比重迅速上升(见149页表7-1)。
      例子:2004年跨国购并大事件
      二、股权与非股权参与
      (一)股权参与
      1、股权参与是指跨国公司在其子公司中占有股权的份额。
      主要资本主义国家跨国公司股权参与的类型有四种:
      (1)全部拥有,即母公司拥有子公司股权100%
      (2)多数占有,即母公司拥有子公司股权在50%以上
      (3)对等占有,即母公司拥有子公司股权的50%
      (4)少数占有,即母公司拥有子公司股权在50%以下
      2、股权参与的影响因素
      (1)跨国公司母公司所属国家的不同类型
      (2)跨国公司子公司所在国的国情
      (二)非股权参与
      1、是70年代以来广泛采用的形式,主要指跨国公司在东道国的公司中不参与股份,而是通过与股权没有直接联系的技术、管理和销售渠道,为东道国提供各种服务。非股权安排主要是跨国公司面对发展中国家国有化政策和外资逐步退出政策而采取的一种灵活措施,也是它们在发展中国家谋求继续保持地位的重要手段。
      2、非股权安排的形式很多,具体形式也在不断发展,其中最常见的形式有:许可证合同、管理合同、交钥匙合同、产品分成合同、技术协作合同以及经济合作等。
      (1)许可证合同:按一定价格向东道国企业转让某种技术的方式,对转让这种技术的补偿采取提成支付的方式,即在一定年限内,对生产的产品产量或产品销售价格,根据协议规定的比例提费用。
      (2)管理合同:又称经营合同,经营管理合同等。也是一种技术转让。
      分两大类:全面经营管理,技术管理
      (3)交钥匙合同:由跨国公司负责整个项目从设计、建筑施工和安装提供必要的技术和专门的知识,供应成套设备和设施,建造厂房到全部设施的交付使用和工厂开工的整个过程。
      (4)产品分成合同:东道国与跨国公司在一个预先商定的分配方案的基础上分享企业的产品,外国公司购买的全部设备在一定期限后最终归东道国所有。
      (5)技术协作合同:重要意义的一种。跨国公司不提供任何资本,不享有产品的所有权和购买权,也不承担销售责任,知识完成工程的各个方面提供各种技术服务。东道国享有全部的自主权,跨国公司提供的技术人员在东道国主管下工作,以取得特别费用作为报酬。
      (6)经济合作:又称工业合作,是在跨国公司与前苏联,东欧国家开展所谓的东西方工业合作的基础上发展起来的。
      工业合作是一种长期合同,合作方式多样。
      第四节 跨国公司的组织与管理
      一、跨国公司的企业组织形态
      (一)跨国公司的母公司
      1、概念:母公司是指拥有其他公司一定数量的股权,或通过协定方式能够实际上控制其他公司经营决策的公司,使其他公司成为自己的附属公司。
      2、对其他公司的控制,一般采取两种形式:
      (1)股权
      (2)契约或支配性协议
      3、法律特征:
      (1)实际控制子公司的经营管理权
      (2)以参股或非股权形式控制子公司
      (3)对子公司承担有限责任
      (二)跨国公司的分公司
      1、概念:是总公司根据需要在海外设置的分支机构,不具备法人资格。是总公司的一个组织。
      2、法律特征:
      (1)不具有法人资格。
      (2)由总公司授权开展工作。
      (3)没有独立的财产。
      (4)与总公司同为一个法律实体,在东道国视为“外国公司”,受母国保护
      (三)跨国公司的子公司
      1、概念:是指在法律上和经济上具有独立法人资格,但投资和生产活动受母公司控制的经济实体。
      2、法律特征:
      (1)母公司对子公司实际控制或非股权安排
      (2)拥有自己的公司名称和章程,实行独立核算。
      (3)在东道国视为当地公司。受东道国的法律保护。
      (四)避税公司
      1、避税地:又叫避税天堂,是指那些无税或税率很低对应税所得从宽解释,并具备有利于跨国公司财务的制度和经营设施的国家和地区。如世界上著名的有百慕大群岛,巴哈马群岛,巴拿马,瑞士,中国香港等。
      2、避税的公司:在避税地正式注册,将管理总部,结算总部,利润形成中心安排在那里的跨国公司。
      二 、跨国公司组织结构的演变
      (一)出口部
      1、产生:在国外规模较少,以商品输出为主。
      2、母公司对子公司关系比较松散。
      (二)国际业务部
      1、产生:国外业务扩大,子公司数目增多,内部单位利益矛盾显露。
      2、作用:总管商品输出和对外投资,监督国外子公司的建立和经营作用。
      (三)跨国公司全球性组织结构
      1、产生:20世纪60年代中期
      2、作用:从公司的整体利益出发,克服国际业务部将国内和国外业务隔离的弊端,大大加强总部的集中决策的作用,适应了跨国公司一体化战略的发展需求。
      3、内部结构有4种不同的形式
      (1)职能总部:减少母国总部的职责范围,是其能够集中精力全面协调所有分散职能。
      (2)产品线总部:把国外业务活动统一起来,同时使销售和利润的增长与投资更接近同步。
      不足:产品线总部之间缺乏联系。
      (3)地区总部:按地区设立总部,负责协调和支持一个地区所有分支机构的所有活动。
      (4)矩阵结构
      以上的三种是一个部门负责一方面业务的专门负责制,不能解决和协调各职能,各地区,各产品的相互联系特别是单渠道信息传递,不利于竞争,不少的跨国公司把职能、产品、地区三者结合起来。
      (四)跨国公司组织变革的最新进展。
      随着信息技术的发展和应用,其发展趋势表现:
      1、变“扁”和变“瘦”
      (1)变“扁”:纵向结构正在拆除,中间管理阶层被迅速削减。
      (2)变“瘦”:横向压缩,将原来企业单元中的服务部门抽出来,组成单独的服务公司,使各企业能够从法律事务,文书等各种后期服务解脱出来。
      2、全球网络组织
      (1)最大的特色:流程短,流程不重合而使得信息充分,失真度小。
      (2)由两个部分组成:一个核心;立体网络
    "" 工业合作是一种长期合同,合作方式多样。
      第四节 跨国公司的组织与管理
      一、跨国公司的企业组织形态
      (一)跨国公司的母公司
      1、概念:母公司是指拥有其他公司一定数量的股权,或通过协定方式能够实际上控制其他公司经营决策的公司,使其他公司成为自己的附属公司。
      2、对其他公司的控制,一般采取两种形式:
      (1)股权
      (2)契约或支配性协议
      3、法律特征:
      (1)实际控制子公司的经营管理权
      (2)以参股或非股权形式控制子公司
      (3)对子公司承担有限责任
      (二)跨国公司的分公司
      1、概念:是总公司根据需要在海外设置的分支机构,不具备法人资格。是总公司的一个组织。
      2、法律特征:
      (1)不具有法人资格。
      (2)由总公司授权开展工作。
      (3)没有独立的财产。
      (4)与总公司同为一个法律实体,在东道国视为“外国公司”,受母国保护
      (三)跨国公司的子公司
      1、概念:是指在法律上和经济上具有独立法人资格,但投资和生产活动受母公司控制的经济实体。
      2、法律特征:
      (1)母公司对子公司实际控制或非股权安排
      (2)拥有自己的公司名称和章程,实行独立核算。
      (3)在东道国视为当地公司。受东道国的法律保护。
      (四)避税公司
      1、避税地:又叫避税天堂,是指那些无税或税率很低对应税所得从宽解释,并具备有利于跨国公司财务的制度和经营设施的国家和地区。如世界上著名的有百慕大群岛,巴哈马群岛,巴拿马,瑞士,中国香港等。
      2、避税的公司:在避税地正式注册,将管理总部,结算总部,利润形成中心安排在那里的跨国公司。
      二 、跨国公司组织结构的演变
      (一)出口部
      1、产生:在国外规模较少,以商品输出为主。
      2、母公司对子公司关系比较松散。
      (二)国际业务部
      1、产生:国外业务扩大,子公司数目增多,内部单位利益矛盾显露。
      2、作用:总管商品输出和对外投资,监督国外子公司的建立和经营作用。
      (三)跨国公司全球性组织结构
      1、产生:20世纪60年代中期
      2、作用:从公司的整体利益出发,克服国际业务部将国内和国外业务隔离的弊端,大大加强总部的集中决策的作用,适应了跨国公司一体化战略的发展需求。
      3、内部结构有4种不同的形式
      (1)职能总部:减少母国总部的职责范围,是其能够集中精力全面协调所有分散职能。
      (2)产品线总部:把国外业务活动统一起来,同时使销售和利润的增长与投资更接近同步。
      不足:产品线总部之间缺乏联系。
      (3)地区总部:按地区设立总部,负责协调和支持一个地区所有分支机构的所有活动。
      (4)矩阵结构
      以上的三种是一个部门负责一方面业务的专门负责制,不能解决和协调各职能,各地区,各产品的相互联系特别是单渠道信息传递,不利于竞争,不少的跨国公司把职能、产品、地区三者结合起来。
      (四)跨国公司组织变革的最新进展。
      随着信息技术的发展和应用,其发展趋势表现:
      1、变“扁”和变“瘦”
      (1)变“扁”:纵向结构正在拆除,中间管理阶层被迅速削减。
      (2)变“瘦”:横向压缩,将原来企业单元中的服务部门抽出来,组成单独的服务公司,使各企业能够从法律事务,文书等各种后期服务解脱出来。
      2、全球网络组织
      (1)最大的特色:流程短,流程不重合而使得信息充分,失真度小。
      (2)由两个部分组成:一个核心;立体网络
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    2009-10-24 经济 匿名
    1回答
  • 鲁迅的“生命”与“鬼” 

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    " ""——鲁迅之生命论与终末论

    一、战后日本的自我反省和鲁迅

    (一)战后日本之“反省思想”如果回顾一下我们战后50年的鲁迅研究的出发点的话,不能否认,其中存在着以战败为契机的“民族的自我反省”这一动机。“自我反省”一词,出于战前KarlLwith《欧洲之虚无主义(DerEuropischNihilisms)》:“明治以来,日本人从西方学来了许多东西,唯有欧洲文化之根底自我反省却没有学到,而且是用日本式的自重偷换了它”。这段话,因为被丸山真男的《日本之思想》(《岩波新书》)所引用而为众人所周知。之所以称之为“反省思想”,是因为在跟亚洲式的“停滞”相对的欧洲近代“发展”之背后,存在着“(通过自我反省)而发展这一欧洲固有的思想”,而开始接受这一“思想”,正是被迫进行“第二次开国”的日本战后思想史上的最重要的事情。如果把这反省思想限于中国研究、鲁迅研究的范围内来说的话,那就是在对侵略战争的反省的基础是,对中国革命的成功表示吃惊,再加上那完全无视实现这一成功事业的中国人的精神力与伦理的自我反省。在竹内好的《鲁迅》和《现代中国论》中,把这两个反省归结到了一点。在日本国内,一部分保守政治家非难这一自我反省(《日本国宪法》的三大原则,基本人权、民主、放弃战争,代表了这一反省)为“自虐”的呼声甚高,这证明“日本式的自重”还活着。我想从再一次确认这一点来展开我的论述。

    (二)“民族的反省·忏悔的文学”在这一带着自我反省来进行的鲁迅研究的背后,存在着把鲁迅文学视作“民族的自我反省之学”的理解。这种见解,不仅存在于日本友人的论文中,而且近年在中国也有把这“反省(忏悔)思想”看做来自西方基督教,并以此范畴来讨论鲁迅的“自我忏悔意识”的①。竹内好在他的《鲁迅》(1943年)一书中,称鲁迅的文学自觉“乃相似于宗教信仰者之罪的自觉”,“鲁迅文学之根据,乃是应该称之为无的某种东西”,又说“在把鲁迅看做赎罪文学的体系上,我抗议那种把他看做单纯的爱国主义者的看法”。竹内好之鲁迅研究成为战后鲁迅研究的出发点,其最重大的意义,就在于他看到了在《狂人日记》的背后跟某种超越者的邂逅(自觉),深刻地捕捉住了鲁迅文学的“反省·忏悔”的特征。至于在中国这一个没有超越神的文化风土的环境里,鲁迅的“赎罪”意识究竟是“面对着谁”的?(一个人站在超越神面前时,才有“罪”的意识)竹内写道:“……深夜,他只是跟那个谁的影子对坐。毫无疑义,那不是靡菲斯特(Mephisto),也许更像汉语里的鬼。”把一切人看做“罪人”,这是西欧的人生观。鲁迅的“自觉”,不是跟西欧式的超越神相遇,而是在跟“鬼”的对坐中产生的。在日本战后的“自我反省思想”中,竹内跟丸山真男、大冢久雄等人(或可称为“西方主义者”)之不同,就在于此。我拟论及的也是这个问题。


    二、“生命”之位相

    (一)把人理解为“生命”日本战后的鲁迅研究的动机之一,是试图站在对日本“疑似近代”的反省的立场上,通过鲁迅看到“真的近代”。也许说得太简单了,
    所谓近代就是使人从封建规制中解放出来,树立起人的尊严的时代。那么,该解放的“人”是什么呢?鲁迅从尼采那儿学来的人,首先是要有自主的“精神”(《文化偏至论》)。但是,还有一种看法,是把近代看做是解放“肉体(欲望)”的时代。鲁迅从尼采那儿看到的“人”,是“个人(个性)”。而不久以前,在中国却是一直把现代看作是“克服资产阶级个人主义,发扬无产阶级集体主义”的时代。进而,还有人指出,近代“知性”的“精神与物质的二元论”以及西方的“主体性个人”等论调造成了公害,还造成了人的癹外。在这种情况下,把人理解为“生命”的人生观,应该如何置放它的位置呢?置放在哪里呢?作为“生命”的人之解放,不是包含肉体和精神两方面吗?关于这一点,我们来看看鲁迅的观点。这是本文要讨论的第一个问题。

    (二)亚洲近代之初心我曾指出,鲁迅的《随感录六十六·生命的路》跟北村透谷的《内部生命论》有着相通的地方,可以说他们都发现了作为“生命”的人的尊严②。《内部生命论》虽写于1893年,但据下文将引及的铃木贞美的文章,至1905年在他的全集出版以后,才得到社会的重视。那正是鲁迅来日本留学的时候(1902-1909)。
    透谷写道:“造化支配人,然人亦支配造化。人之内部所有之自由精神不肯默从造化。”同样的思想,乃是留学期间鲁迅论文的特点之一。其实,毛泽东在湖南第一师范学校作为教科书使用的《伦理学原理》里的批语,也跟透谷所言相似。其后,“反对自由主义”的毛泽东也认为,从自然独立出来的人的主体性,乃来自于“自由的意志”。鲁迅、透谷、毛泽东,这些亚洲的青年之魂,一开始跟西方相遇时(虽然他们理解的内涵有所不同),恐怕都为西方那种具有发展的、自由的精神的人生观所感动。可以说,这是在鲁迅初期论文中所提到的对“人类尊严”之发现。透谷在《内部生命论》里,是在这样的文脉中提到“生命”的:人,果有生命乎?这里所说的生命并非指五十年之人生。吾信人有生命,……彼之文明、彼之学艺,乃外物,……非吾所言者。“生命”、“不生命”,此即东西思想之大冲突也。外部文明乃内部文明之反映,故东西二大文明之要素,其差异唯在于有无尊重“生命”之宗教。优胜劣败,非此而何?
    透谷用“生命”之有无,来区别东西文明,认为由此而“优胜劣败”。这一认识,跟后面将论及的、鲁迅所说的、在中国的书上看到的是“死人的乐观”,在西方书上看到的即使是“颓废”也是“活人的颓废”这一认识是一致的。在日本和中国,都把“生命”跟“精神”、“个人”相并列,把它作为传统思想中所没有的西方近代思想来接受。
    去年出版的铃木贞美的《用“生命”来读近代日本》③,正如其书名所示,以“生命”为关键词,试图探索日本近代思想。在中国,去年也出版了《中国文学观念之近代变革》④一书。作者认为,旧文学把文学视作跟“政教”相联系的“道”的显现,而“五四”新文学则把它看作是“人生”即“人的生命体验”的表现;从这一转换中,可以看到文学观的根本变革。在日中两国,同时出版了把用“生命”一词表现出来的人生观看作划分近代与前近代的关键的书,使人感到这是一个今日亚洲的共同课题。


    三、大正的生命主义与鲁迅

    (一)中泽临川和鲁迅最近读到一位学者的论文⑤,他据上述铃木的书,以鲁迅的《随感录六十六》(《新青年》1919年11月)和载于《中央公论》1916年1月号的中泽临川的《生命之凯歌》为例,指出鲁迅受到了大正时期的“进化论生命主义”的影响。转引中泽的叙述如下:况生命之本性乃乐观。于虚伪、罪恶、皆笑而凌驾于其上。整体之生命,轻蔑死。生命,笑,舞,嬉戏。面对死,构筑,积蓄,
    于是爱。于是,我等可不至于失望。否,我等任何场合,均不失望。……艺术、自然之无限,电子与放射能之发现,心灵……,美之物,自由之物,唯有人性。生命之大道,光芒万丈。为了便于读者对读,这里把众所周知的《随感录六十六·生命的路》中的有关部分也引录如下:生命的路是进步的,总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走,什么都阻止他不得。
    自然赋予人们的不调和还很多,……然而生命决不因此回头。无论什么黑暗来防范思潮,什么悲惨来袭击人道,人类的渴仰完全的潜力,总是踏了这些铁蒺藜向前进。
    生命不怕死,在死的面前笑着跳着,跨过了灭亡的人们向前进。
    ……
    人类总不会寂寞,因为生命是进步的,是乐天的。
    对读一下的话,正如那位学者所指出的那样,鲁迅很可能参考了中泽,我们可以看到两人的共同的“进化论生命观”。

    (二)大正时期的生命主义大正时期的文艺、思想跟中国留学生之间的关系,呈现出远比现在更为亲密的同时代性。最好的例子是创造社。鲁迅兄弟俩也几乎同样,即使回国后,还是密切注视着日本文化界的动向,不断购读日本的杂志和书籍。鲁迅能看到《中央公论》上登的中泽的文章,这不足为怪。
    据铃木贞美说,田边元在他的《文化之概念》(大正11年《改造》3月号)一文中,用“生命主义”的概念来说明“文化主义”。他说,所谓“生命主义”,是一种“重视作为支配现代思想基调的生命的创造性活动的倾向”,是一种“自由地发现那作为个人内部所具有的自然力的生命思想”。另一方面,它还变成内面的宗教性和神秘的半兽主义而出现,同时,还是唤起以“从一切社会的不公正中解放出来”为目标的工人运动和阶级斗争的思想。这样的“生命主义”,鲁迅也承认。

    (三)“人要生存”当然,问题是鲁迅在这个问题上所具有的独特性。在鲁迅的文章里,看不到中泽的那种把电子、放射能以及心灵透视都列入宇宙生命考虑的“生命主义”。不仅如此,中泽的文章,乐观而明朗,把自己置于生命一侧;而鲁迅的“生命的路”,在他的文章里,可算是一个例外,比较乐观,但不及中泽。在这里,表现出他虽是一位进化论的宣传者,但他自身对未来并不相信。退一步说,即使说他是相信进化和生命的,但他并没有把自己置身于生命和进化一侧。鲁迅所讲的“生命”,并没有跟大自然、大宇宙的生命化为一体。王得后的新作也触及到了鲁迅的“生命本体论”。他认为,对鲁迅来说,“生命是最高的价值标准,是最终价值取向”,但他最终关心的是具体的个人(尤其是他人)的内部生命以及生物学意义上的生命⑥。正如鲁迅在《生命的路》里提到“铁蒺藜”,就会联想到第一次世界大战的悲惨的死者一样,他在讲到生命时,总是想到其背后的死。
    我想起了竹内好《鲁迅》一书的开头。他写道:李长之指出“鲁迅的作品都接触到死”,并以此“作为旁证鲁迅不是思想家,鲁迅的思想从根本上说并没有脱出人要生存这一个生物学意义上的观念”(例如,《忽然想到六》里,他说:“我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全部踏倒它。”)。李长之这一观点“可谓卓见”。其实,生物学是鲁迅的基础教养之一,收录于第一部小说集《呐喊》的前半部分的作品,写的都是一个个生活在黑暗的农村底层的主人公的死。知道了这些,再读一下下面引用的鲁迅的文章,就能明了鲁迅的生命观中有着中泽所没有的切迫感和现实意义。
    我现在心以为然的道理,极其简单。便是依据生物界的现象,一、要保存生命;二,要延续这生命;三,要发展这生命(就是进化)。生物都这样做。父亲也要这样做。(《我们现在怎样做父亲》)这里读到的鲁迅的生命观,跟宇宙论了不相关,而是对中国现实社会的不合理的尖锐的抗议和批判。我们再看一下同年2月他写的《随感录四九》:我想种族的延长,——便是生命的连续,——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢?不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去,这便是壮,旧的也应该欢天喜地的向前走去,这便是死;各各如此走去,便是进化的路。
    老的让开道,催促着,奖励着,让他们走去。路上有深渊,便用那死填平了,让他们走去。
    少的感谢他们填了深渊,给自己走去;老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。——远了远了。
    明白这事,便从幼到壮到老到死,都欢欢喜喜的过去;而且一步一步,多是超过祖先的新人。
    这是生物界正当开阔的路!人类的祖先,都已这样做了。
    这种生命的“新陈代谢”就是当时的鲁迅的“进化论生命主义”。生命是“乐天的”,鲁迅写道,然而我们却感到在他的进化论思想里漂动着悲哀。而且,鲁迅甚至连“进化”之可能也不相信,抗议阻拦“正当开阔的路”的旧思想和老人统治。正因为此,他还写了下面一段有名的文字:自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。
    正如历来的研究者所指出的那样,鲁迅并没有把自己置身于“光明”的一边。作为一个熟知“因袭”、属于“黑暗”一边的人,他想牺牲自己,来撑起“黑暗的闸门”,为青年的未来开道。——最清楚不过地说明了鲁迅这种“进化论生命主义”的,还要算他在《随感录六十三》里,对有岛武郎所提到的“爱”所表达的同感。
    做了《我们现在怎样做父亲》的后两日,在有岛武郎《著作集》里看到《与幼者》这一篇小说,觉得很有许多好的话。
    你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚,超越了我,向着高的远的地方进去,那便是错的。
    像吃尽了亲的死尸,贮着力量的小狮子一样,刚强勇猛,舍了我,踏到人生上去就是了。
    “幼者呵!将又不幸又幸福的你们的父母的祝福,浸在胸中,上人生的旅路罢。前途很远,也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罢!勇猛者!幼者呵!”接着,鲁迅又写道:有岛氏是白桦派,是一个觉醒的,所以有这等话;但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。
    这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话,并且不起解放的心,更没有什么眷恋和凄怆;只有爱依然存在。——但是对于一切幼者的爱。
    鲁迅对有岛所表达的同感,至今还打动着我们的心。现在,如果论及鲁迅跟大正时期生命主义的关系的话,至少可以说,与其说鲁迅跟中泽,还不如说跟有岛更为接近,这一点是无疑的。
    ""
    (二)大正时期的生命主义大正时期的文艺、思想跟中国留学生之间的关系,呈现出远比现在更为亲密的同时代性。最好的例子是创造社。鲁迅兄弟俩也几乎同样,即使回国后,还是密切注视着日本文化界的动向,不断购读日本的杂志和书籍。鲁迅能看到《中央公论》上登的中泽的文章,这不足为怪。
    据铃木贞美说,田边元在他的《文化之概念》(大正11年《改造》3月号)一文中,用“生命主义”的概念来说明“文化主义”。他说,所谓“生命主义”,是一种“重视作为支配现代思想基调的生命的创造性活动的倾向”,是一种“自由地发现那作为个人内部所具有的自然力的生命思想”。另一方面,它还变成内面的宗教性和神秘的半兽主义而出现,同时,还是唤起以“从一切社会的不公正中解放出来”为目标的工人运动和阶级斗争的思想。这样的“生命主义”,鲁迅也承认。

    (三)“人要生存”当然,问题是鲁迅在这个问题上所具有的独特性。在鲁迅的文章里,看不到中泽的那种把电子、放射能以及心灵透视都列入宇宙生命考虑的“生命主义”。不仅如此,中泽的文章,乐观而明朗,把自己置于生命一侧;而鲁迅的“生命的路”,在他的文章里,可算是一个例外,比较乐观,但不及中泽。在这里,表现出他虽是一位进化论的宣传者,但他自身对未来并不相信。退一步说,即使说他是相信进化和生命的,但他并没有把自己置身于生命和进化一侧。鲁迅所讲的“生命”,并没有跟大自然、大宇宙的生命化为一体。王得后的新作也触及到了鲁迅的“生命本体论”。他认为,对鲁迅来说,“生命是最高的价值标准,是最终价值取向”,但他最终关心的是具体的个人(尤其是他人)的内部生命以及生物学意义上的生命⑥。正如鲁迅在《生命的路》里提到“铁蒺藜”,就会联想到第一次世界大战的悲惨的死者一样,他在讲到生命时,总是想到其背后的死。
    我想起了竹内好《鲁迅》一书的开头。他写道:李长之指出“鲁迅的作品都接触到死”,并以此“作为旁证鲁迅不是思想家,鲁迅的思想从根本上说并没有脱出人要生存这一个生物学意义上的观念”(例如,《忽然想到六》里,他说:“我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全部踏倒它。”)。李长之这一观点“可谓卓见”。其实,生物学是鲁迅的基础教养之一,收录于第一部小说集《呐喊》的前半部分的作品,写的都是一个个生活在黑暗的农村底层的主人公的死。知道了这些,再读一下下面引用的鲁迅的文章,就能明了鲁迅的生命观中有着中泽所没有的切迫感和现实意义。
    我现在心以为然的道理,极其简单。便是依据生物界的现象,一、要保存生命;二,要延续这生命;三,要发展这生命(就是进化)。生物都这样做。父亲也要这样做。(《我们现在怎样做父亲》)这里读到的鲁迅的生命观,跟宇宙论了不相关,而是对中国现实社会的不合理的尖锐的抗议和批判。我们再看一下同年2月他写的《随感录四九》:我想种族的延长,——便是生命的连续,——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢?不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去,这便是壮,旧的也应该欢天喜地的向前走去,这便是死;各各如此走去,便是进化的路。
    老的让开道,催促着,奖励着,让他们走去。路上有深渊,便用那死填平了,让他们走去。
    少的感谢他们填了深渊,给自己走去;老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。——远了远了。
    明白这事,便从幼到壮到老到死,都欢欢喜喜的过去;而且一步一步,多是超过祖先的新人。
    这是生物界正当开阔的路!人类的祖先,都已这样做了。
    这种生命的“新陈代谢”就是当时的鲁迅的“进化论生命主义”。生命是“乐天的”,鲁迅写道,然而我们却感到在他的进化论思想里漂动着悲哀。而且,鲁迅甚至连“进化”之可能也不相信,抗议阻拦“正当开阔的路”的旧思想和老人统治。正因为此,他还写了下面一段有名的文字:自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。
    正如历来的研究者所指出的那样,鲁迅并没有把自己置身于“光明”的一边。作为一个熟知“因袭”、属于“黑暗”一边的人,他想牺牲自己,来撑起“黑暗的闸门”,为青年的未来开道。——最清楚不过地说明了鲁迅这种“进化论生命主义”的,还要算他在《随感录六十三》里,对有岛武郎所提到的“爱”所表达的同感。
    做了《我们现在怎样做父亲》的后两日,在有岛武郎《著作集》里看到《与幼者》这一篇小说,觉得很有许多好的话。
    你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚,超越了我,向着高的远的地方进去,那便是错的。
    像吃尽了亲的死尸,贮着力量的小狮子一样,刚强勇猛,舍了我,踏到人生上去就是了。
    “幼者呵!将又不幸又幸福的你们的父母的祝福,浸在胸中,上人生的旅路罢。前途很远,也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罢!勇猛者!幼者呵!”接着,鲁迅又写道:有岛氏是白桦派,是一个觉醒的,所以有这等话;但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。
    这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话,并且不起解放的心,更没有什么眷恋和凄怆;只有爱依然存在。——但是对于一切幼者的爱。
    鲁迅对有岛所表达的同感,至今还打动着我们的心。现在,如果论及鲁迅跟大正时期生命主义的关系的话,至少可以说,与其说鲁迅跟中泽,还不如说跟有岛更为接近,这一点是无疑的。
    ""你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚,超越了我,向着高的远的地方进去,那便是错的。
    像吃尽了亲的死尸,贮着力量的小狮子一样,刚强勇猛,舍了我,踏到人生上去就是了。
    “幼者呵!将又不幸又幸福的你们的父母的祝福,浸在胸中,上人生的旅路罢。前途很远,也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罢!勇猛者!幼者呵!”接着,鲁迅又写道:有岛氏是白桦派,是一个觉醒的,所以有这等话;但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。
    这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话,并且不起解放的心,更没有什么眷恋和凄怆;只有爱依然存在。——但是对于一切幼者的爱。
    鲁迅对有岛所表达的同感,至今还打动着我们的心。现在,如果论及鲁迅跟大正时期生命主义的关系的话,至少可以说,与其说鲁迅跟中泽,还不如说跟有岛更为接近,这一点是无疑的。
    ""“黑暗”一边的人,他想牺牲自己,来撑起“黑暗的闸门”,为青年的未来开道。——最清楚不过地说明了鲁迅这种“进化论生命主义”的,还要算他在《随感录六十三》里,对有岛武郎所提到的“爱”所表达的同感。
    做了《我们现在怎样做父亲》的后两日,在有岛武郎《著作集》里看到《与幼者》这一篇小说,觉得很有许多好的话。
    你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚,超越了我,向着高的远的地方进去,那便是错的。
    像吃尽了亲的死尸,贮着力量的小狮子一样,刚强勇猛,舍了我,踏到人生上去就是了。
    “幼者呵!将又不幸又幸福的你们的父母的祝福,浸在胸中,上人生的旅路罢。前途很远,也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罢!勇猛者!幼者呵!”接着,鲁迅又写道:有岛氏是白桦派,是一个觉醒的,所以有这等话;但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。
    这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话,并且不起解放的心,更没有什么眷恋和凄怆;只有爱依然存在。——但是对于一切幼者的爱。
    (二)大正时期的生命主义大正时期的文艺、思想跟中国留学生之间的关系,呈现出远比现在更为亲密的同时代性。最好的例子是创造社。鲁迅兄弟俩也几乎同样,即使回国后,还是密切注视着日本文化界的动向,不断购读日本的杂志和书籍。鲁迅能看到《中央公论》上登的中泽的文章,这不足为怪。
    据铃木贞美说,田边元在他的《文化之概念》(大正11年《改造》3月号)一文中,用“生命主义”的概念来说明“文化主义”。他说,所谓“生命主义”,是一种“重视作为支配现代思想基调的生命的创造性活动的倾向”,是一种“自由地发现那作为个人内部所具有的自然力的生命思想”。另一方面,它还变成内面的宗教性和神秘的半兽主义而出现,同时,还是唤起以“从一切社会的不公正中解放出来”为目标的工人运动和阶级斗争的思想。这样的“生命主义”,鲁迅也承认。
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    2009-10-24 文艺作品 匿名
    1回答
  • 郭沫若的墨学研究 

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    " ""  一、学术背景
    在近代中国学术史上,郭沫若以其战士的勇气和诗人的激情在史学、文学甚至哲学等诸多领域都留下了独特的印记。特别是在史学方面,他关于中国社会分期和性质的大胆论断影响深远,以致我们有时甚至因此而忽略了他在史学方面的其它成就。
    讨论郭沫若的学术研究,特别是诸子学研究,不应忽视他幼年时所受的教育。郭沫若幼年接受的是传统的旧式教育,饱读了《四书》、《五经》,并且学习了《尔雅》、《说文》、《群经音韵谱》等书,为以后的学术研究奠定了良好的文字基础。他接触诸子学比较早,大约是在他十三、四岁时,从读庄子开始的,他被《庄子》那汪洋恣肆的文风所吸引,也为其形而上的思想而陶醉。其后,他又读了《道德经》、《墨子》、《管子》、《韩非子》等先秦诸子著作,甚至还抄录过一些诸子文章中的警粹性的句子。他自己说:“这些虽然说不上是研究,但也总可以说是我后来从事研究工作的受胎时期了。”
    郭沫若与墨学的真正机缘可以从20世纪二十年代算起。墨学是近代显学,就郭沫若的文化气质来说,他几乎不可能放过时代思潮中任何一个在当时社会具有广泛影响的学术文化现象,在甲骨文研究上他是这样,在诸子学研究上他也是如此,特别是在墨学研究上他更是如此。早在20世纪二十年代初,梁启超出版《墨子学案》一书,给墨学以较高的地位和评价,郭沫若就以其敏锐的学术视角写了篇具有论争性质的文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》,发表了不同的观点和声音。四十年代,他又在《青铜时代》、《十批判书》等论著中进一步阐述了自己关于墨学的看法,表达了独特的学术观点。
    二、墨学研究述要
    墨学研究是郭沫若学术生涯中最具争议性的问题之一。自他的第一篇墨学文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》到四十年代的有关墨学的论文,对墨学的看法上已经有很大不同。他后来谈到自己在20世纪二十年代对墨学的看法时说:“对于墨子我从前也曾讴歌过他,认为他是任侠之源。《墨经》中的关于形学和光学的一些文句,我也很知道费些心思去考察它们,就和当时对于科学思想仅据一知半解的学者们的通习一样,隐隐引以为夸耀,觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了。” 不过,后来,郭沫若对墨家的认识有了很大的转变,他的《中国古代社会研究》成书于1929年,其中也论及墨学,指出墨家宗教是“反革命”。四十年代,他对墨学的看法更加系统化,否定的态度也更明确:“我认为他纯全是一位宗教家,而且是站在王公大人立场的人。前后看法的完全相反,在我是有客观根据的,我并没有什么‘偏恶’或‘偏爱’的念头。我的方法是把古代社会的发展清算了,探得了各家学说的立场和根源,以及各家之间的相互关系,然后再定他们的评价。” 郭沫若的墨学研究的重点篇章在四十年代发表,我这里所要论及他的墨学研究以四十年代的研究为准。
    20世纪四十年代,郭沫若出版了《青铜时代》和《十批判书》等在当时学术界颇具影响的著作,其中有些篇章对《墨子》思想作了深入大胆的研究和评判,特别是在《墨子的思想》、《孔墨的批判》、《名辨思潮的批判》、《先秦天道观之进展》等论文中较为全面地阐述了自己对墨学的有关看法和基本观点。
    墨子的生平缺乏足够的历史资料,历来的研究者只能从非常有限的资料中推断,由于史料的运用各不相同,因而结果也不相同。作为一个重视考证的历史学家,郭沫若对墨子的生平考证也表现出一定的兴趣。他认为,由于史料有限,墨子的家世不祥,《元和姓纂》以为墨子是“孤竹君之后”毫无根据。他基本赞同文史学家钱穆的看法,从文字演化的角度来考证墨子的身世:“墨”本刑徒之称,而且“墨子兼爱,摩顶放踵”,以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳,所以便事。放踵则不履不綦,出无车乘”。从而认为或者墨子的先人是职司刺墨的贱吏,后世以为氏。总之墨子和老子、孔子比较起来,出身当得是微贱的。老子为周守藏史,孔子的先人是宋国的贵族,他们都是当时的上流人物,故他们的陈义甚高,而墨子则迥然不同,只是一味的保守。墨子的出生稍晚于孔子,作为孔子的反对命题而出现。 郭沫若不仅考证了墨子的身世,而且试图从其出身来探寻其思想的根源。
    郭沫若的墨学研究是以他称之为《墨经》作基本材料的。有必要指出,他所说的《墨经》并不是我们通常认为的《经》上下、《经说》上下及《大取》、《小取》,而是我们通常所说的反映墨家十项主张的那些篇文章,包括《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》那一组文章。他认为,讨论墨子的思想,不应超越这些文章的范围。
    在众所周知的墨子十项主张中,究竟哪些是其思想的根本观念,研究者们意见不尽相同。郭沫若明确指出:墨子有“天志”以为他的法仪,这是他一切学术思想的一根脊梁。抽掉了这条脊梁,墨子便不能成为墨子。墨子的“天志”,是天老爷之意志,也就是“天下之明法”,也是他的规矩,就如没有规矩不能成其为轮匠一样。墨子信仰上帝,更信仰鬼神,上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰,鬼神要次一等,是上帝的辅佐。上帝鬼神都是有情欲意识的,能生人,能杀人,能赏人,能罚人。这上帝鬼神的存在是绝对的,不容许怀疑。 郭沫若批评了那些认为墨子的“天志”是“神道设教”的理论,认为“神道设教”是儒家的做法。由此他指出,墨子是一位宗教家。其根本思想是天志、明鬼。他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格的天,自然也肯定了鬼神。 墨子的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。
    墨子虽然是宗教家,但并没能够创立一个宗教。郭沫若说:
    墨子生在二千四五百年前,以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教,而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的,如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成,后来反让儒家和道家来夺了他的席,而儒家也并不成其为宗教,道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可以成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢?在这儿我的看法是,中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫,故尔容易在幻想中去讨生活,在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦;在死后自己升上天堂,把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家,天堂何如现世的宫殿?地狱何如现世的监牢?故尔中国贵族最质实,无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的工具,而冷落了那种虚无飘渺的东西。这,怕就是固有宗教虽是具体而微,而终究未能完成的根本原因吧?
    郭沫若从地理环境分析了墨子没有能够创立宗教的原因,不免有些牵强。因为宗教的起源是一个相当复杂的问题,有着复杂社会历史根源,环境因素远非一个重要的成因。从宗教的起源看,创立宗教的大多是被压迫者,他们以宗教这种特有的形式来表达自己的思想和愿望,以求得一种精神的慰藉。前面已经说过,“天志”只不过是墨家兼爱的工具,兼爱才是的根本观念。
    对于一般研究者认为墨学根本观念的“兼爱”,郭沫若认为在墨子思想体系中起核心作用,与非攻一起构成一个问题的两个方面,“兼爱”是从积极的方面来说的,“非攻”是从消极的方面来说的,“非攻”只是“兼爱”另一种说法。不过,他对墨子的“兼爱”思想也持否定态度,认为其“最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去‘兼’” ,名义上谈“兼爱”,实际上是“偏爱”。他说:
    《墨子》的“兼爱”主张颇是动人,也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈,但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的:你爱吧,唉,我还要比你爱得更广些!这样把爱推广到无限大,其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一方面主张“兼爱”,一方面又主张“去爱”,大约在他的内心中或者下意识中,是把“兼爱”作为“去爱”的手段把?……他的最大矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫别人去“兼”。……既承认着这一切的差别而叫人“兼爱”,岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者!而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱!
    郭沫若把墨子看成既有秩序的维护者,一方面要维护既有的秩序,另一方面又要“兼爱”,是不可能的。这里有郭沫若立论的一个根本依据:那就是在他看来,孔子是支持乱党的,墨子是反对乱党的,而“乱党”代表新兴阶级的利益。墨子既然是维护既定秩序的,又怎么去“兼爱”呢?出于同样的理由,他认为墨子的“非攻”实际上也是从维护既定秩序出发的,名为“非攻”,实际上是“美攻”。因为墨子是承认着私有财产,把私产看成神圣不可侵犯的制度,并且承认着国家的对立的。由此他得出结论,墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。 他进一步指出:
    兼爱的结果便不会攻乱贼窃,不兼爱呢便会有攻乱贼窃;反对攻乱贼窃便是反对不兼爱,故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上,“非攻”也依然是对于所有权的尊重。……故“攻伐无罪之国,入其国家边境,芟刈其禾稼,斩其树木,堕其城郭,以湮其沟池,攘杀其牲牷,燔溃其祖庙,劲杀其万民,覆其老弱,迁其器重”,这比杀人越货是更加不义了。“劲杀其万民”与“攘杀其牲牷”并列,而与“攘人犬豕鸡豚者”,“取人牛马者”同等,故人民依然还是所有物;而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心,尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学所并不重在爱人,而是重在利己,不是由人道主义的演绎,而是向法治刑政的归纳。……攻是侵犯私有权,非攻是反对侵犯私有权,因而非攻本身就是战争。
    郭沫若从马克思主义的唯物史观出发,以当时的生产资料私有制来分析墨学的“兼爱”、“非攻”说,指出墨家的兼爱、非攻实际上是维护财产私有制,因而兼爱、非攻不是从人道主义出发,而实际上是利己。有必要指出,墨家不否认“利”,主张“兼相爱,交相利”,从这个角度说,兼爱、非攻既是利人,又是利己。但并不是如同杨朱那样“拔一毛而利天下不为也”的利己一样的利己。
    与上述论断相联系,郭沫若对“尚同”也持否定的观点,认为墨子的“尚同”是要建立绝对的君主专制,是不许人民有思想的自由、言论的自由、甚至行动的自由。是为了“一同天下之视听,尤须奖励告密与厉行连坐” 。他说:
    以贵者智者统一天下的思虑,便是墨子的政治思想。所谓“一同天下之义”,“上之所示亦必是之,上之所非亦必非之”,“上同而下不比”,不许你有思想的自由,言论的自由,甚至行动的自由。要“美善在上而怨仇在下,安乐在君而忧戚在臣”,“君有难则死,出亡则从”,简直是一派极端专制的奴隶道德!
    他还在另一篇文章中说:
    以王的意志统一天下的意志,以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天,王也得上同于天。但,天是什么呢?天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志,王的是非就是天的是非。
    郭沫若看到了墨子尚同有其不完善的地方,但他把这种不完善的地方显然夸大了。墨子的尚同,并非是要“以贵者智者统一天下的思虑” ,而是与尚贤密切相关的。在墨子看来,统治者应该是贤人,而不是世袭的贵族。有贤则举之,无能则下之。这实际上是反对贵族阶层的世袭统治,当然不是主张绝对的专制。而且,墨子还有“天志”,作为其尚同的“规矩”和后援。后期墨家把墨子的“尚同”论进一步完善,说:“君,臣萌通约也”。即是统治者是从民众中产生的,与民众有一种契约的关系。这是一种政治理想。
    至于墨子的“非命”,郭沫若认为是一种宗教式的皈依,“正因为他尊天明鬼所以他才‘非命’。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的,王公大人也是有生杀予夺之权的,王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理。” 。他还指出,墨子的“非命”与其宗教思想是矛盾的,他说:“宿命论固然应当反对,墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统和不调和”。“宿命论是和宗教迷信不可分的,而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人,这不是一个奇事吗?” 确实,郭沫若揭示了《墨子》思想中“天志”与“非命”的矛盾,这与他的立论前提有根本的关系,他首先给墨子定论为宗教家。还是梁启超在这点上说得好,墨子强调“力行”,所以非命,天的意志就是叫人“非命”。以“天志”为宗教的郭沫若当然看不到这一点,而且,在他看来,墨子既然代表“王公大人”的利益,非命就很奇怪了。
    至于“节用”与“节葬”,郭沫若认为是一套消极的经济政策,和老百姓的生活并没有直接的关系。因为老百姓的用是节无可节,葬也是节无可节的。因而,他的整套学说都是以“王公大人”为对象的,“王公大人”的不合理的消费如果节省一些,当然也可以节省一些民力。此外,“节用”与“节葬”的另一个目的,是在反对儒家的礼。 他还说:
    一味地以不费为原则,以合适用为标准,而因陋就简,那只是阻扰进化的契机。墨子的专门强调节用,出节用之外没有任何积极的增加生产的办法,这不仅证明他的经济思想的贫困,像“农夫春耕夏耘,秋敛冬藏,,息于瓴缶”的民间音乐,也在所反对之例,简直是不知精神文化为何物的一种狂信徒了。
    郭沫若从社会生产发展与消费的关系角度指出节用、节葬的弊端,这有一定的合理性。不过,墨家的节用、节葬的经济政策正是针对“王公大人”提出来的,是当时社会“饥者不得食,寒者不得衣”的反映,因此不能够全部否定。
    郭沫若对墨子思想中只有一点稍加肯定,那就是墨家的救世的精神,他说:“墨子正是一位特异人格的所有者,他诚心救世是毫无疑问的。虽然他在救世的方法上有问题,但他那‘摩顶放踵,枯槁不舍’的精神,弟子们的‘赴火蹈刃,死不旋踵’的态度,是充分足以感动人的。就是这样被人感佩,所以他的思想真像一股风一样,一时之间布满了天下,虽然被冷落了二千年,就到现在也依然有人极端的服膺。” 但就是这一点肯定,他的赞赏态度也非常有限,他随后就说:“人是感情的动物,头脑愈简单,愈是容易受暗示,受宣传,因而墨家的殉道精神,在我看来,倒并不是怎样值得夸耀的什么光荣的传统” 。他还说,“墨子本人是一位特殊的人物,那是毫无问题,他存心救世,而且非常急迫,我也并不想否认,但他的方法却是错了。庄子的批评,我觉得最为公允”。“尽管他的人格怎样特异,心理的动机是怎样纯洁,但他的思想有充分反动性,却是无法否认的。在原始神教已经动摇的时候,而他要尊崇鬼神上帝。在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候,而他要‘一同天下之义’。不承认进化,不合乎人情,偏执到了极端,保守到了极端,这样的思想还不可以认为反动,我真不知道要怎样才可以认为反动” 。
    墨学由盛到衰乃至中绝,这是一个值得关注的问题。郭沫若也作了自己的考察,他指出:“墨子的思想从历史的演进上看来,实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时,不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故,大约即由于他的持论不高,便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的,尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具,宗教思想是浸润于民间的。” 至于墨学衰落,郭沫若以为:第一是由于墨家后学多数逃入儒家道家而失掉了墨子的精神,第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。 此外,它的所以不传是因墨子后学溺于变而流于文,取消了自己的宗教特质。郭沫若的分析与近代学人的研究几乎都不一样。这是他墨学研究所谓的“人民本位”立场的必然结果。
    三、《墨经》研究
    郭沫若是走在时代浪潮前沿的学者,他当然不可能忽视墨学中很有价值的《墨经》部分。在《墨子的思想》和《孔墨的批判》中,没有关于《墨经》研究的文字。但是在《十批判书》的另一篇文章《名辨思潮的批判》中,有很大一部分是研究《墨经》的。顾名思义,《名辩思潮批判》是考察研究先秦名辩思潮。郭沫若注意到《墨经》六篇与《墨子》一书其它篇章的表达形式及成书时间、内容均不相同,其中包含着逻辑学的内容,因而他没有把《墨经》研究放在《墨子的思想》和《孔墨的批判》中,而是与先秦名辩学一起研究。他以《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》为材料,考察墨家的“辩”。
    郭沫若认为,他在《墨经》研究中有一大发现,而又被一般的研究者所忽视,那就是六篇文章中的主张不一致,甚至是完全对立的,《经上》、《说上》与《经下》、《说下》几乎可以说是观点对立的两派。他从《庄子?天下篇》记载墨家后学“以坚白同异之辩相訾,以奇偶不仵之辞相应”出发,指出“相訾”即是相反驳,“相应”即是相和同,墨家后学派别对立是公认的事实。观点是需要材料来支撑的,郭沫若证明自己观点的材料是先秦哲学史上十分著名的“坚白之辩”与“同异之辩”。众所周知,墨家后学参与了先秦一些重要哲学命题的辩论并且在辩论中观点分明,这是所有研究者公认的事实。郭沫若所说的被大家忽视的并不是这些,而是墨家后学内部在这两个问题上观点也不相同,甚至相反。具体说,在坚白论这个论争的焦点上,“《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白,《经下》派则主张离坚白” 。《经上》派主张“坚白不相外也”,与公孙龙坚白相离的观点相反。而《经下》则说:“一,偏弃之。谓而固是也,说在因(否)。可偏去而二,说在见与俱、一与二、广与修。”《说下》“二与一亡,不与一在,偏去。……见不见离,一二不相盈,广修,坚白。”郭沫若认为这是“离坚白”的观点,与公孙龙的观点完全一致。由此他得出结论,《经上》派与公孙龙派观点对立,而《经下》派与公孙龙派观点一致。为什么在墨家后学内部会有这样观点分明的两派,郭沫若的解释是就像《墨子》一书中不少篇章有上中下三篇一样,是墨家不同派别的观点,而后人在纂辑成书时一并收录。同时,郭沫若认为《经上》派与《经下》派在“同异”的观点上也不相同,《经上》派的同异观是根据常识来的,《经下》派在同异观上则承受惠施的主张,有时和公孙龙的见解也十分接近。《经上》派把同异均分为“重体合类”四种,又列出“同异交得”,都不外是常识的归纳。《经下》派则主张“物尽异”,“物尽同”,同异有大小。与惠施的“大同而与小同异,此之谓小同异,万物毕同毕异,此之谓大同异”,是完全合拍的。 ,不过,他指出,《经上》派与《经下》派在同异观上的对立不如坚白论明显。《墨经》中另外两篇《大取》、《小取》的见解与《经上》派接近,只是时代的先后不同。《大取》、《小取》的年代应该在后。由此,他得出结论,《经下》派受惠施、公孙龙的影响极深,与《经上》派实不相同。《经下》派是“离坚白,合同异”,《经上》派是“盈坚白,别同异”。既然《墨经》六篇中反映了泾渭分明的两派的观点,为什么又同属于墨家呢?郭沫若给出的解释是:《经上》、《经下》与《大取》、《小取》亦有相同之点。他们同样承认辩的价值。《经上》:“辩,争彼也;辩胜,当也。”《经下》:“谓辩无胜必不当,说在辩。
    郭沫若之所以得出《墨经》分为《经上》派和《经下》派,源于他对《墨经》的解读,特别是他对《经下》一段文字的解读。《经下》有这样一段文字:“一,偏弃之。谓而固是也,说在因。不可偏去而二,说在见与不见、俱一与二、广与修。”郭沫若认为,这段文字反映了《经下》派“离坚白”的观点。我认为,无论在这段文字的断句和理解上,郭沫若的观点均值得推敲。首先,他把“不可偏去而二”的“不”字与上文连读,把“说在见与不见、俱一与二、广与修”读为“说在见与俱、一与二、广与修”,导致对原文的理解错误。其次,这段文字实际上包含了三条经文,而不是郭沫若认为的一条内容。其中最关键的一条经文“不可偏去而二,说在见与不见、俱一与二、广与修”。《经说》应该是“不。见、不见离,一、二不相盈,广、修;坚、白相盈”。而不是郭沫若认为的“见不见离,一二不相盈,广修,坚白”。这条“经”与“说”正好说明了“坚白相盈”,而不是“坚白相离”,与公孙龙的“离坚白”大相径庭。《经下》另一条“抚坚得白,必相盈也”,也证明了《经下》持坚白相盈的观点。《经上》与《经下》在坚、白关系上并无根本的冲突。当然,我也并不想否认,墨家后学在一些具体问题的观点上有差异,只不过是对一些问题的理解不同罢了,而与公孙龙及其他辩者在坚白、同异关系上却有着根本的冲突。因而,郭沫若在这个问题的看法不可取。
    事实上,郭沫若对《墨经》的误读不止于此,他对《墨经》中有关知识论的解读也存在着根本的错误。《经下》有这样一条:“知而不以五路,说在久。”《经说下》:“知,以目见而目以火见,而火不见。惟以五路知,久不当。以目见,若以火见。”这是郭沫若的校读。他由此认为“这是说感官的知识不能得到真知识,而可以获得真知识的主动者在感官之外,但这主动者为谁,却没有说出。这和公孙龙的见解相近” 。这样的解释与《墨经》的原意大相径庭。前期墨家重视感性认识在认识过程中的作用,墨家后学把这种知识论发扬光大,并且强调,只靠感性认识还不够,还需要理性认识,才能认识事物的本质。这是墨家在知识论上的一大贡献,郭沫若却由于对《墨经》的误读而导致相反的观点,从而得出墨家否认感性认识作用的结论,这是非常错误的。
    郭沫若对《墨经》的研究不止于此,《墨经》中包含了大量的逻辑思想,许多研究者都很重视,郭沫若也作了一定的努力,并且试图把墨家逻辑与印度因明相比较,指出墨家的类、理、故有些像印度因明学的三支宗、因、喻,但他没有继续下去,只是浅尝即止。
    四、墨学研究特点
    20世纪三十年代的中国思想文化界,爆发了著名的关于中国社会性质问题和社会史问题的论战,郭沫若是后一问题论战的主将,在那场论战中,郭沫若写了著名的《中国古代社会研究》一书,以马克思主义唯物史观作指导,对中国古代社会的特征作了详尽的考察和阐述。同时也表明,郭沫若开始用马克思主义的唯物史观来指导自己的学术研究。那时的中国,处于纷乱动荡之中,传入中国的马克思主义,不仅仅是一种思想文化思潮,更多的是一种政治斗争的指导思想,或者说是意识形态的武器,因而对马克思主义缺乏理性的考察和全面深入的研究,用这样的马克思主义哲学作为政治斗争的武器取得了骄人的战绩,但作为学术研究的指导思想和方法论,虽然取得了不小的成绩,却不可避免地带有片面性。特别是对于郭沫若来说,有政治斗争的热情,又急于用世,其学术研究的时代性和局限性就表现得非常明显,特别是那些非考证性的学术研究。郭沫若的墨学研究表现出下述特点:
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    2009-10-24 文艺作品 匿名
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  • 对疾病的隐喻与文化研究  

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    " "" [摘要] 苏珊·桑塔格对于西方文化中“疾病隐喻”的分析, 揭示了人类文化在疾病隐喻中表现出来的问题。她的批评实践触及文化研究的一些重要问题: 隐喻修辞与意识形态之间的关系、身体的文化与道德意义以及疾病与“他者”的建构。

      [关键词] 苏珊·桑塔格; 疾病隐喻; 《疾病的隐喻》; 文化研究

      一、隐喻修辞与意识形态

      对于“隐喻”, 苏珊·桑塔格采用了亚里斯多德的定义, 即“以他物之名名此物”; 而所谓“疾病隐喻”, 就是把疾病作为形容词, 即说某事物“像”或“是”疾病, 是指这事恶心或丑恶, 在社会意义和道德意义上不正确。桑塔格在论述中引用了西方文化中的许多疾病隐喻, 比如, “看任何一个大城市纵横交错的平面图, 就是在看纤维瘤的纵横交错”;  “西藏的那种隐修生活方式, 对文明来说, 是一种结核病”。这告诉我们, 隐喻这种人类创造性思维形式和修辞手段, 可能是危险的, 应该警惕和摒弃那些在文化上不正确、在意识形态上具有欺骗性和鼓动性的隐喻, 尤其是疾病隐喻。

      作为一种常识, 人们总是认为隐喻修辞的巢穴是文学语言, 它使文学描绘显得生动、形象和充满想象力。然而, 这一常识逐渐为当代西方知识界所颠覆, 隐喻不再被视为文学语言的专长,而被确认为是语言、甚至思维的基本形式与特征。美国当代认知语言学家纳可夫和约翰逊的观点具有代表性。他们在其名著《我们赖以生活的隐喻》中指出: “隐喻在日常生活中是无所不在的, 不但存在于语言中, 而且存在于思想和行为中, 我们赖以生存和思考的一般概念系统, 从本质上说都是隐喻性的。”这一观点指出, 人类赖以思维的语言概念都是隐喻性的。比如,“长江口”、“瓶颈”、“桌子腿”、“箭头”、“了如指掌”中的身体隐喻; “人生道路”、“社会舞台”、“把温度调高”、“情绪高涨”中的空间隐喻; “大脑是台机器”、“人类社会的肌体”中的结构隐喻等等。如此看来, 人类思维根本不可能废除隐喻, 然而, 隐喻是否就是一干二净、毫无问题呢? 身为癌症患者, 出于对隐喻修辞的敏感和对疾病隐喻的痛恨, 桑塔格说: “当然, 没有隐喻, 一个人就不可能进行思考。但这并不意味着不存在一些我们宁可避而不用或者试图废置的隐喻。”

      在桑塔格看来, 疾病隐喻是一种双向的映射结构, 一方是难以治愈、危及生命的疾病, 另一方是某种被认为丑恶、淫邪的坏事物。通过其间建立“相似性”, 疾病隐喻既可以轻易地把某个所谓的坏事物描绘为邪恶的, 又使某种疾病的邪恶和道德色彩得到进一步的“强化”。对于疾病隐喻的普遍使用, 桑塔格说: “当我们感到了邪恶却又不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时, 我们怎样才能做到谨慎? 为了去了解‘极端的’或‘绝对的’邪恶, 我们于是寻求合适的隐喻。然而, 现代的疾病隐喻都不过是些廉价货。那些真正患病的人听到他们的病名常常被当作邪恶的象征抛来抛去, 这于他们又有何助益?”从古至今, 对疾病的厌恶和恐惧,都广泛存在着, 尤其是那些病因不明、难以治愈的重疾。而且由于各种非医学话语(迷信话语、道德话语等) 的推波助澜, 不仅给这些疾病涂上了神秘色彩, 还使疾病获得了非常丰富的文化与道德意义。由此, 疾病或疾病意象就成为了一种文化符号, 积累和携带着人类的恐惧和非常复杂的文化与道德意义。当人们无法理智地思考和描绘“极端”或“绝对”的邪恶时, 疾病意象就成为一种唾手可得的、廉价的修辞方式, 疾病也就成为邪恶的象征。由于人们在疾病隐喻中不断地把疾病与其他可恶和不道德的事物相提并论, 疾病与邪恶之间似乎划上了等号, 疾病的邪恶和不道德意义也就得到了进一步的“强化”。这对病人, 无异于雪上加霜。

      在桑塔格看来, 政治领域的疾病隐喻从来都不是清白的, 它的目的无外乎煽动暴力, 并使严厉的措施正当化, 因而是一种意识形态宣传的修辞手段: “癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿, 怂恿人们去把复杂的事情简单化,亦不外乎是一种引诱, 即便不把人引向狂热, 也诱使人感到惟有自己才是万般正确的”。关于政治话语中的疾病隐喻, 桑塔格列举了许多例子。如, 阿拉伯人常常把以色列说成是“中东的瘤子”; 托洛茨基曾把斯大林主义称作马克思主义的“癌瘤”; 纳粹宣称血液中混有其他种族血统的人都“是”梅毒患者。可以说, 政治话语中的疾病隐喻, 很可能是对疾病意象的暴力运用, 它激发的不是理性思考而是非理性的狂热。作为一种文化符号的疾病意象所积累和携带的恐惧与邪恶被抛向了某个政治事件, 从而把这一事件定性为彻头彻尾的邪恶, 这就大大增加了指责者的本钱, 使得严厉的措施合法化。

      英国学者安德鲁·本尼特和尼古拉·罗伊尔在论及比喻(明喻和隐喻) 时指出: “对修辞性语言的操控与开发对于我们所生活于其中的政治、社会甚至经济制度具有极其重要的意义。可以说, 我们理解世界的方式就是由我们用以谈论它的各种修辞手段所调控的。”这两位学者的观点强调隐喻等修辞手段在人类政治、社会中的重要作用, 强调各种语言修辞与某一文化的思维方式、文化意义与意识形态价值系统之间的联系, 从而提醒人们注意隐喻等修辞手段潜在的意识形态意图。桑塔格对于疾病隐喻的分析正是一种隐喻修辞的文化与意识形态批判, 她的批评实践让我们再度审视这样一个事实: 隐喻, 不论它在文学艺术和日常表达中创造了多么美妙的言词, 它都是一种修辞; 而按照其本义, 修辞是一种使用语言或其它符号去说服他人和影响他人态度的技巧, 因此, 在很多情况下, 说某事物“像”或“是”另外一个事物, 并不是为了更好地、更鲜明地说明和形容这个事物的实际状况或特征, 而是为了“说服”的目的, 这时的隐喻就成为了一种政治动员和意识形态宣传的手段。

      隐喻是一种表情达意的修辞手段, 也是一种文化“症候” , 因为它携带和传达了某种文化假设、道德意义与意识形态意图。因此, 对于许多形式的隐喻, 应该保持一种警惕和谨慎的态度。比如, 战争(或军事) 隐喻就是一个值得揣摩和审视的隐喻, 因为“战争被定义为一种紧急状态, 牺牲再大, 也不过分。”当然, 在某些情况下, 战争隐喻还是可取的、必需的, 如抢险救灾中的“众志成城”、“奋战到底”、“人民战争”等等这些唤起团结和激发斗志的隐喻。对于战争隐喻, 我们要警惕的是它可能激发的非理性、狂热和盲从。(论-文-网 LunWenNet-Com)
    二、身体的文化与道德意义

      桑塔格明确指出其写作《作为隐喻的疾病》一文的目的是“平息想象, 而不是激发想象。不是去演绎意义(此乃文学活动之传统宗旨) ,而是从意义中剥离出一些东西: 这一次, 我把那种具有唐吉诃德色彩和高度辩论性的‘反对阐释’策略运用到了真实世界, 运用到了身体上。”在文学艺术领域, 桑塔格提倡的“反对阐释”是一种形式主义美学宣言, 目的是反对把文学艺术减缩为内容、意义和思想而忽视了文学艺术中蕴含的感性体验。因为在她看来, 阐释就是通过各种话语赋予世界以意义, 无论这些意义是道德的、政治的, 还是宗教的: “不惟如此, 阐释还是智力对世界的报复。去阐释, 就是去使世界贫瘠, 使世界枯竭———为的是另建一个‘意义’的影子世界。阐释是把世界转换成这个世界( ‘这个世界’! 倒好像还有另一个世界) 。”以上论断, 可以视为桑塔格的“反文化”宣言, 一种对于资本主义文化道德与意识形态价值观念( “影子的世界”) 的全面反叛,因为正是这套意义与价值系统禁锢着人们的思维, 妨碍了人们通过“听”和“看”来获得对于世界的体验。桑塔格对于疾病的道德意义的剥离, 是其文学艺术领域的“反对阐释”策略在身体与疾病问题上的运用。

      在当今文化研究的视域中, 身体不仅是一个生理的、自然的实体, 而且是一个文化价值观念与社会权力铭刻其中的场所。英国的阿雷恩·鲍尔德温等学者指出: “人的身体是文化的客体尽管人的身体是由一种不容置疑的自然基质组成的, 其外观、状态和活动都是一种文化意义上的组成。”[ 6 ]从我们身体的外观, 到状态, 再到活动, 都具有某种文化意义与价值规范。大多数文化研究学者对于身体的关注主要集中于两个方面: 一是文化如何塑造和规训我们的身体, 比如, 文化如何为社会个体的男性化或女性化提供向导和训诫; 二是批判某一文化赋予某种身体形式(性别、种族和阶级) 的意义与意识形态价值观念, 如黑人的身体往往携带了更多的压制性、耻辱性意义。桑塔格的批评实践属于第二种, 它关注的对象也是身体, 是患病的身体, 它的目标是清理疾病的道德意义。

      对于疾病, 桑塔格是一个坚定的科学主义者, 她坚信: “所有那些病因已被查明、并且能被控制和治愈的疾病, 最终都被证明只有一个生理原因———如双球菌之于肺炎, 结核杆菌之于结核病, 维他命缺乏之于糙皮病———因此, 极有可能, 将来也会为癌症找到类似的单一的东西(即单一的病因和单一的治疗方法) 。”基于这种对疾病的科学主义或“生理主义”看法, 桑塔格历数了特定时期的西方文化如何以非科学的话语, 尤其是迷信话语、道德话语, 建构有关疾病的“神话” 和文化道德意义的现象。其中, 桑塔格尤其反对疾病的宗教迷信解释和“心理学”解释, 因为这些有关疾病的幻象和神话, 不仅透露出人们对于疾病生理方面的理解何其贫乏, 而且全都认定患者自己对患上疾病负有责任, 比如, 《伊利亚特》、《俄狄浦斯王》中所体现的古代世界把疾病当作上天降罪的工具; 结核病被认为是那些敏感、消极、对生活缺乏热望以致不能生存下去的人的病, 这些人在活力和生命力方面有明显缺陷; 癌症被认为是一种激情匮乏的病, 癌症患者往往是那些性压抑的、克制的、无冲动的、无力发泄火气的人。

      疾病是否应该有道德意义? 桑塔格有关疾病的“去意义”策略和“生理主义”态度得到了许多学者的支持。然而, 当这种“生理主义”涉及艾滋病时, 桑塔格就遭到了许多批评。对此, 英国学者安吉拉·默克罗比就曾指出: “她的小心翼翼和谨慎态度激怒了批评家。她避免谈论艾滋病的文化意义和艾滋病的政治意义紧密结合的程度。”默克罗比认为, 艾滋病的意义比癌症更加深远, 与身体政治的结合也更加紧密,艾滋病与性冒险、毒品、同性恋有着密切的联系, 而且还可以传染给所有人。因此, 桑塔格对于艾滋病的文化与道德意义避而不谈引起了很大的争议。对于这种争议, 当今世界的官方主流文化对于艾滋病问题大都采取了一种折衷的态度: 可以从各自的立场对导致艾滋病的某些行为进行道德评价, 但对于患者与疾病本身则操持一种给予同情和反对歧视的态度, 这无疑又淡化了疾病本身的道德意义。

      人类生活在一个文化意义的海洋, 其中有许多意义是有关身体的压制性、耻辱性意义, 它们构成了桑塔格所谓“影子的世界”的一部分。桑塔格力图去除患病的身体所承载的道德意义,呼唤一种更加开明、宽容和进步的文化的到来,这种文化将表现出更加鲜明的乐观主义和人道主义。不仅如此, 桑塔格的批评实践还彰显了当今文化研究一贯的批评路线和立场: 在人类的历史上, 围绕着下层阶级、女性、黑人和少数族裔的身体形式, 有着非常丰富和复杂的文化意义与意识形态价值观念; 对于文化研究与文化批评来说, 摈弃和清理那些具有压制性、歧视性的意义与价值, 是一条远未走完的道路。

      三、疾病与“他者”的建构桑塔格说: “疾病是生命的阴面, 是一重更麻烦的公民身份。每个降临世间的人都拥有双重公民身份, 其一属于健康王国, 另一则属于疾病王国。”疾病有关社会个体的身体, 也会转化为一种社会身份。只要某种特别的疾病被当作邪恶的坏事, 那么大多数患者一旦获悉自己患了这种疾病, 总会觉得在道德上低人一头, 于是患者就获得了一种他者身份, 一个健康王国的“他者”。桑塔格的批评实践所代言的群体,就是作为“他者”的某些疾病的患者。她的相关论述一方面让我们看到了患者或病人被“他者化”的过程, 另一方面又展示了与疾病有关的其它形式的“他者化”过程, 它们有的基于地缘和民族问题, 有的基于政治和殖民统治问题。

      黑格尔曾使用过“他者”  这一概念, 他认为如果没有对“他者”的承认和认识, 人类个体无法获得自身的“自我意识”。比如, 主人和奴隶是互为定义的。表面上主人好像无所不能, 但实际上, 他需要奴隶来确认自身,即他的自我意识的获得依靠奴隶的存在。在现象学和存在主义的哲学传统中, “他者”也是主体建构自我形象的要素。“他者” (特定群体或个人) 的存在帮助或强迫主体选择一种特殊的世界观念和价值观念来确定其自身的位置在何处。英国学者丹尼·卡瓦拉罗指出: “‘他性’是所有社会身份中的一个基本要素。他者就在我们之中。当一种文化、社会或团体把某个个体排斥做他者时, 它试图排除或压制的实际上是它自身的一部分.”在文化研究的视域中, 特定社会和文化中的“他者”, 是社会权力结构中处于弱势的群体, 如女性、黑人、作为殖民地的国家和民族、少数族裔等等; 而“他者”作为一种弱势群体的社会身份, 总是积累和携带了大量消极的、压制性的文化意义与价值观念。桑塔格的批评实践促使人们认真审视病人的“他者”身份及其潜在的不公正。

      病人, 尤其那些身体出了严重问题的人, 或被认为是由于虚弱而应该受到特殊照顾的弱者,或被认为是性格和生活习惯有缺陷的人, 或被认为是已经没有发展前途的人, 或被认为是由于自身的邪恶或不道德而应该得到惩罚的人, 或被认为是行将就木的人。无论各种社会话语把疾病的来源归因于天谴、不良生活习惯、遗传或性格,患上重疾的病人都是一种很容易产生耻辱感的作为“他者”的人。比如, 得知自己患了癌症的人总是倾向于对自己所患之病三缄其口, 因为癌症很可能被当作一桩丑事, 会危及他的性爱生活、晋升机会、甚至他的工作。可以说某些病人的“他者”身份, 不仅给他带来精神上的耻辱与痛苦, 还会影响到其生存资源的获得。

      桑塔格特别指出, 那些致命的、对身体外观(尤其是脸部) 有特别损害的疾病最容易获得道德意义。可以说, 人类对于身体完美的追求, 是疾病获得耻辱性意义的重要原因之一。对人类身体力量、美丽和健康的赞美是文学艺术的传统主题, 这似乎为人类的身体提供了一个理想标本, 严重背离这一理想的身体都是“他者”。在论及西方文化如何把残疾人排斥为“他者”时, 英国学者莱恩·伯顿指出: 贯穿有记录之历史的对残疾人的一贯的偏见, 都是由“身体完美”的理想和对“完美神话”的追求引起的,这种对身体完美的追求将引起包括恐惧、害怕、焦虑、厌恶、怀疑、怜悯、过度保护等一系列常见的社会反应。在不同的历史时期, 人类社会与文化建构了许多基于身体疾病或缺陷的“他者”, 病人、侏儒、残疾人、智障者等等, 他们都是社会与文化中的“他者”, 都因为自身的“他者”身份而饱受耻辱。比如, 为了追求身体(和道德) 的完美, 希腊人谴责残疾———火神赫菲斯托斯就因跛足而被流放到地狱; 罗马人赞同杀死虚弱的婴儿的习惯, 还把残疾人当作一种娱乐工具, 他们让侏儒和女奴隶进行格斗表演; 中世纪时期, 残疾的身体常被当作为撒旦工作的证据, 尤其是不健康的婴儿, 还被认为是被仙女偷换后留下的又丑又笨的孩子。

      桑塔格还特别关注与疾病有关的其他形式的“他者化”过程, 她指出: “在对疾病的想象与对异邦的想象之间存在着某种联系。它或许就隐藏在有关邪恶的概念中, 即不合时宜地把邪恶与非我、异族等同起来。被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源。”作为“他者”的异族、异邦、异域(通常是原始地区) 或敌人, 往往被想象为疾病的传染源。这种想象成为建构“他者”的手段,成为各种形式的排外、歧视和敌对宣传的工具。

     “他者”的存在, 是一种文化与社会不和谐、不公正的体现, 而基于疾病、残疾等身体形式的“他者”建构尤其显得诡秘。在我们今天的社会里,“乙肝歧视”、“艾滋歧视”和“SARS恐慌”以及对残疾人的各种偏见仍然存在。把某些病人和残疾人建构为“他者”, 反映出某种文化在克服死亡恐惧和身体焦虑时的无力与自私, 反映出这种文化对死亡的阴郁与悲观态度。

      [参考文献]

      [ 1 ] 苏珊·桑塔格. 疾病的隐喻[M ]. 程魏, 译. 上海: 上海译文出版社, 2003.

      [ 3 ] 吴宪忠, 朱锋颖. 隐喻理论多维思考[ J ]. 北方论丛, 2006 (3) : 56257.

      [ 4 ] 安德鲁·本尼特, 尼古拉·罗伊尔. 关键词: 文学、批评与理论导论[M ]. 汪正龙, 李永新, 译.桂林: 广西师范大学出版社, 2007: 76.

      [ 5 ] 苏珊·桑塔格. 反对阐释[M ]. 程魏, 译. 上海:上海译文出版社, 2003: 9.

    [ 6 ] 阿雷恩·鲍尔德温, 等. 文化研究导论[M ]. 陶东风, 等, 译. 北京: 高等教育出版社, 2004:275.

    [ 7 ] 安吉拉·默克罗比. 后现代主义与大众文化[M ].田晓菲, 译. 北京: 中央编译出版社: 2001.

    [ 8 ] 丹尼·卡瓦拉罗. 文化理论关键词[M ]. 张卫东,等, 译. 南京: 江苏人民出版社, 2006.

    [ 9 ] 莱恩·伯顿. 社会学与残障[M ] / / 丹尼·卡瓦拉罗. 文化理论关键词. 张卫东, 等, 译. 南京: 江苏人民出版社, 2006: 1312132.[论+文+网 LunWenNet+Com]




     
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    桑塔格特别指出, 那些致命的、对身体外观(尤其是脸部) 有特别损害的疾病最容易获得道德意义。可以说, 人类对于身体完美的追求, 是疾病获得耻辱性意义的重要原因之一。对人类身体力量、美丽和健康的赞美是文学艺术的传统主题, 这似乎为人类的身体提供了一个理想标本, 严重背离这一理想的身体都是“他者”。在论及西方文化如何把残疾人排斥为“他者”时, 英国学者莱恩·伯顿指出: 贯穿有记录之历史的对残疾人的一贯的偏见, 都是由“身体完美”的理想和对“完美神话”的追求引起的,这种对身体完美的追求将引起包括恐惧、害怕、焦虑、厌恶、怀疑、怜悯、过度保护等一系列常见的社会反应。在不同的历史时期, 人类社会与文化建构了许多基于身体疾病或缺陷的“他者”, 病人、侏儒、残疾人、智障者等等, 他们都是社会与文化中的“他者”, 都因为自身的“他者”身份而饱受耻辱。比如, 为了追求身体(和道德) 的完美, 希腊人谴责残疾———火神赫菲斯托斯就因跛足而被流放到地狱; 罗马人赞同杀死虚弱的婴儿的习惯, 还把残疾人当作一种娱乐工具, 他们让侏儒和女奴隶进行格斗表演; 中世纪时期, 残疾的身体常被当作为撒旦工作的证据, 尤其是不健康的婴儿, 还被认为是被仙女偷换后留下的又丑又笨的孩子。

      桑塔格还特别关注与疾病有关的其他形式的“他者化”过程, 她指出: “在对疾病的想象与对异邦的想象之间存在着某种联系。它或许就隐藏在有关邪恶的概念中, 即不合时宜地把邪恶与非我、异族等同起来。被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源。”作为“他者”的异族、异邦、异域(通常是原始地区) 或敌人, 往往被想象为疾病的传染源。这种想象成为建构“他者”的手段,成为各种形式的排外、歧视和敌对宣传的工具。

     “他者”的存在, 是一种文化与社会不和谐、不公正的体现, 而基于疾病、残疾等身体形式的“他者”建构尤其显得诡秘。在我们今天的社会里,“乙肝歧视”、“艾滋歧视”和“SARS恐慌”以及对残疾人的各种偏见仍然存在。把某些病人和残疾人建构为“他者”, 反映出某种文化在克服死亡恐惧和身体焦虑时的无力与自私, 反映出这种文化对死亡的阴郁与悲观态度。

      [参考文献]

      [ 1 ] 苏珊·桑塔格. 疾病的隐喻[M ]. 程魏, 译. 上海: 上海译文出版社, 2003.

      [ 3 ] 吴宪忠, 朱锋颖. 隐喻理论多维思考[ J ]. 北方论丛, 2006 (3) : 56257.

      [ 4 ] 安德鲁·本尼特, 尼古拉·罗伊尔. 关键词: 文学、批评与理论导论[M ]. 汪正龙, 李永新, 译.桂林: 广西师范大学出版社, 2007: 76.

      [ 5 ] 苏珊·桑塔格. 反对阐释[M ]. 程魏, 译. 上海:上海译文出版社, 2003: 9.

    [ 6 ] 阿雷恩·鲍尔德温, 等. 文化研究导论[M ]. 陶东风, 等, 译. 北京: 高等教育出版社, 2004:275.

    [ 7 ] 安吉拉·默克罗比. 后现代主义与大众文化[M ].田晓菲, 译. 北京: 中央编译出版社: 2001.

    [ 8 ] 丹尼·卡瓦拉罗. 文化理论关键词[M ]. 张卫东,等, 译. 南京: 江苏人民出版社, 2006.

    [ 9 ] 莱恩·伯顿. 社会学与残障[M ] / / 丹尼·卡瓦拉罗. 文化理论关键词. 张卫东, 等, 译. 南京: 江苏人民出版社, 2006: 1312132.[论+文+网 LunWenNet+Com]



    人类生活在一个文化意义的海洋, 其中有许多意义是有关身体的压制性、耻辱性意义, 它们构成了桑塔格所谓“影子的世界”的一部分。桑塔格力图去除患病的身体所承载的道德意义,呼唤一种更加开明、宽容和进步的文化的到来,这种文化将表现出更加鲜明的乐观主义和人道主义。不仅如此, 桑塔格的批评实践还彰显了当今文化研究一贯的批评路线和立场: 在人类的历史上, 围绕着下层阶级、女性、黑人和少数族裔的身体形式, 有着非常丰富和复杂的文化意义与意识形态价值观念; 对于文化研究与文化批评来说, 摈弃和清理那些具有压制性、歧视性的意义与价值, 是一条远未走完的道路。

      三、疾病与“他者”的建构桑塔格说: “疾病是生命的阴面, 是一重更麻烦的公民身份。每个降临世间的人都拥有双重公民身份, 其一属于健康王国, 另一则属于疾病王国。”疾病有关社会个体的身体, 也会转化为一种社会身份。只要某种特别的疾病被当作邪恶的坏事, 那么大多数患者一旦获悉自己患了这种疾病, 总会觉得在道德上低人一头, 于是患者就获得了一种他者身份, 一个健康王国的“他者”。桑塔格的批评实践所代言的群体,就是作为“他者”的某些疾病的患者。她的相关论述一方面让我们看到了患者或病人被“他者化”的过程, 另一方面又展示了与疾病有关的其它形式的“他者化”过程, 它们有的基于地缘和民族问题, 有的基于政治和殖民统治问题。

      黑格尔曾使用过“他者”  这一概念, 他认为如果没有对“他者”的承认和认识, 人类个体无法获得自身的“自我意识”。比如, 主人和奴隶是互为定义的。表面上主人好像无所不能, 但实际上, 他需要奴隶来确认自身,即他的自我意识的获得依靠奴隶的存在。在现象学和存在主义的哲学传统中, “他者”也是主体建构自我形象的要素。“他者” (特定群体或个人) 的存在帮助或强迫主体选择一种特殊的世界观念和价值观念来确定其自身的位置在何处。英国学者丹尼·卡瓦拉罗指出: “‘他性’是所有社会身份中的一个基本要素。他者就在我们之中。当一种文化、社会或团体把某个个体排斥做他者时, 它试图排除或压制的实际上是它自身的一部分.”在文化研究的视域中, 特定社会和文化中的“他者”, 是社会权力结构中处于弱势的群体, 如女性、黑人、作为殖民地的国家和民族、少数族裔等等; 而“他者”作为一种弱势群体的社会身份, 总是积累和携带了大量消极的、压制性的文化意义与价值观念。桑塔格的批评实践促使人们认真审视病人的“他者”身份及其潜在的不公正。

     
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    2009-10-24 文化 匿名
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  • 普世价值与中国文化复兴 

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    " ""百年来一切有良知的中国人梦寐以求的祖国的独立统一已经实现,经济发展已经启动。虽然建立有效正义体制仍是我们必须面对的严峻问题,但不应忘记,制度总是由人来执行的,如果人的面貌与制度的性质是南辕北辙,那么尽管有了理想的制度,也无从实现。
         一、文化价值的层次  人类历史是在不同地域由分散的种族发展起来的,已经形成颇不一致而又各放异彩的民族文化。每个民族的文化,便是该民族生于斯长于斯的安身立命的家园。文化价值有层次,处于底层的是制度价值,它体现社会的制度安排,包括生产方式、政治制度、法律制度等;处于高层的是精神价值,它体现社会的生活方式、宗教信仰、风俗仪礼之类。在正常情况下,一个民族的文化是历史发展的自然结果,因此其制度价值与精神价值是融然无间的整体,不可须臾分离。然而制度价值与文化价值的性质不同,或者说,制度与精神文化的生成原理与社会功能不同(请参阅拙文《文化守成与制度更新》),在此意义上,二者又是可分的。制度是程序化的社会安排,在人的控制之内,因此可以在短期内改变;而精神文化是生活方式、语言方式和信仰、信念、心理结构的复杂构成物,不是程序化的过程,其必要充足条件多为未知,不在人的控制之内,因而不可能在短期内改革,只能任其在历史中自然演化。制度则不然。由于制度是人的意志的选择和社会程序的构建,因此只要社会的权力部门得到舆论支持,便可以通过修订法律等方式,在短期内变更制度。我们可以在一代人之内看到一些国家的制度变更,而其精神文化依然如故。比如,德国在几十年之内由法西斯制度、共产主义制度(东部)变为民主宪政。日本由军国主义制度变为民主宪政。不少发展中国家皆有类似的制度变更,而文化传统不变。这类历史经验说明,不同的制度可以适应同一文化体系;制度经过合理的社会选择可以在短期内变更,而精神文化则只能任其自然演化。

         二、文化与制度的功能不同  文化的功能是安身立命。一种文化体系的生活方式、语言习惯、风俗信仰在一代一代人的繁衍中传习下来,人们生于斯长于斯,安于祖祖辈辈习以为常的生活方式,便是民族的精神家园。语言的形式,交流的方式,生活的趣味,美学的偏嗜,饮食的好恶,居室的习性,园林的格局,景观的构造,以至与自然接触和对话的式样,凡此皆已深深植入人们的记忆和潜意识。自以为忘记或丢弃,却不知在什么时候涌上心头,成为情感的冲动。历史上颇有惊心动魄的实例可资借鉴。满清入关强迫汉人剃发留辫,是靠了屠城,即妇幼无存的持续大屠杀。表面镇压下去了,但有清一代的民间起义总是忘不了强迫剃发之耻,太平天国特别以“长毛(留发)”为标志。直到孙文革命仍以“驱除鞑虏”为号召。武昌起义成功之后,国人的第一行动就是剪掉这根满清的辫子。民国二十六年鹿钟麟带兵驱逐溥仪出宫时,据说还对小朝廷重提“扬州十日”“嘉定三屠”之耻。此种血淋淋的惨痛教训使我们深信,一个民族的生活方式和风俗习惯是多么神圣不可侵犯,多么深植于人的血液,表面忘记的传统习性一旦由潜意识涌上来可以成为多么强烈的冲动,文革之类的强迫“移风易俗”是多么愚昧的倒行逆施。传统文化就是安身立命的精神家园。决不能因现有体制对人的压抑,而回过头来痛斥传统文化,仿佛我们的传统一无是处。在紧要关头,需要以清醒的理智区分精神文化与制度之不同功能。文化的功能是安身立命,即安于世代延续下来的民族生活方式。制度的功能是权利和利益的安排,社会资源的配置。诸如是否建立了基本正义而有效的法律程序,私人合法财产是否受到有效的保护,公民义务教育是否真正免费和保证高质量,全体公民是否享受高效的医疗和社会保障,社会是否提供充分的就业机会,每个公民是否享有充分表达和参与的权利等等,这些皆是关乎每个人切身利益的生死攸关之事,但与宗教信仰、饮食习惯、生活趣味、仪礼风俗等毫不相关。制度的变革并不影响生活方式及其文化体系,上述德、日等国的实例足以证明这个原理。这说明什么呢?这说明,如果有一种合理的普世的制度价值,它可以适应任何文化体系。

         三、人类社会的普世价值  什么是普世的制度价值呢?就是必然成为一切制度选择的基础的那个价值取向。可以从不同角度来证明普世价值的存在。通常的方式是证明,符合人性根本需要的价值,便是普世价值。这须先证明人性是什么,其根本需要是什么(关于这个问题请参阅拙文《自由意志》)。这里提出一个更为简洁而直截了当的证明,就是一切制度选择的必然前提,即普世价值。无论什么制度选择或制度建设,必然满足一个前提条件,否则不可能进行任何的制度选择或建设。这就是制度选择的必要条件。它是什么呢?就是选择的自由。假使没有选择的自由,根本不可能进行选择。比如说,希特勒上台,选择和实行法西斯制度,假使人的心智结构中以及社会的行动空间中没有选择的自由,则不可能实行法西斯制度。同理,打倒希特勒政权以后,假使没有选择的自由,则西德不可能建立民主宪政,东德不可能建立共产主义制度。其他可以类推。任何制度的建立,必然以选择的自由为前提。否则人类社会的制度只能由上帝或太空超人来设计实行。但我们无法证明在人类历史中存在这种超自然的设置制度的力量。因此一切人类制度皆是人类社会的选择。而一切制度的选择必然有选择的自由。故选择的自由就是普世的制度价值。

         四、自由价值的深刻内涵  既然自由选择是普世价值,也就当然适用于中国文化,包括其传统。自由价值在任何文化体系中所起的作用,只是基础的维持和运作的催化,丝毫不影响该系统的固有特色和特定类型。这里根本不存在所谓“全盘西化”的困扰。处于特定文化体系中的人,越是自觉意识到自由价值,越有可能引导其文化体系的顺畅发展和演化。自由选择作为一种价值取向,一旦为人理解和信奉,则激发人固有的主体意识,深信我有权利和能力在尊重他人同等权利的前提下设计我的人生,追求我天性中向往的幸福或其他理想。可以想象,如果一个社会中的每个人自觉地,甚至意气风发地发挥其生命的最大潜能,这个社会的能量和创造性是多么巨大。所谓追求幸福,不可能仅仅是饭来伸手,茶来张口,坐享其成,而是努力奋斗以创造幸福的条件,因为幸福的目标是我设计的,是社会允许乃至鼓励的,我何乐不为呢?幸福并不是单纯的结果,而是一个生命过程,那种终其一生进行自我创造和爱的心灵交流同时奉献于社会,由此而来的恒常刺激和兴奋才是真正的幸福。这样的社会,岂是那种压抑人管制人由政府或伟人或圣人代理人牵引人推动人的极权社会所能比拟于万一?当然世上没有这么理想的自由社会,但只要执政者和立法者在原则上承认自由是根本价值,舆论倾向自由价值,社会容许自由言论和批评,社会的制度设计和运作朝着自由的方向努力,那么个人发挥主动性的社会空间便会大大扩展,人的潜能便会开始涌现,人便觉得大有希望,社会格局就不同了。人与木偶或石头的不同,就在于人有自由意志。你只要想让一个人动起来,非得通过他的自由意志不可。即使把他变成一个奴隶,也得通过他的自由意志,他甘心为奴才行。但这样做需要持续而巨大的社会压力,开动全部社会的高压机器,付出无法计量的社会成本,甚至需要血流漂杵的大屠杀,才能暂时达到目的。而得到的只是木然楞然踢一下动一下的“社会劳动力”。这样的社会能发达么?不仅如此。奴隶奴才总是一些心理变态的心怀怨恨的人,稍有机会便会阴谋破坏。历史上的宦官、奴才、佞臣,有几个良善之辈?受压迫的农奴和一切被侮辱被损害的底层,何曾停止过暴动和破坏?于此可知,凡是被动被压被改造被代理被当作工具使用的人,都是靠不住的危险的社会因素。只有主动自觉有谈判能力和博弈能力的契约主体,才是靠得住的能对自己行为负责的人。这便引出自由价值在社会学、心理学、伦理学、认识论方面的逻辑后承。只有自由的人,才是社会的能动力量和创造主体,才有豁然开朗的健康心理,才是负责任的道德主体。同时,由于自由选择的条件是客观和主观的诸多可能性,因此负责选择的主体懂得必须慎重权衡各种可能条件,以及深入研究这些条件的性质和后承,这就是何以自由社会的知识和科学特别发达的缘故。自由总是有限度的,必须以他人的自由权利为限度,一个人有多大的自由便有多大的尊重他人自由的责任;而且自由选择只能在可能条件之内进行选择(特定社会在特定时期的选择空间,需要具体分析,不在本文话题之内,这里只探讨基本原理)。但对他人权利的理解以及对可能条件的权衡、研究、选择,仍然是自由选择,仍然以自由为基础。这就是自由价值之为根本价值和普世价值的理由。最后,自由价值是不是绝对不与任何价值冲突呢?并非如此。否则不会发生美国内战和反法西斯战争了。在原则上禁止他人的自由选择(而不是在具体选择空间上有所争论),尤其是动用政权暴力来镇压人民的自由选择,这也是一种价值选择(即选择了反自由),它与自由价值针锋相对,水火不容,二者的斗争乃是近代人类历史上的一大推动力。值得注意的是,镇压自由价值的人的价值选择也是以自由选择为必要条件的,因此他镇压别人的自由其实是在镇压他自己的行为之基础。这使他的镇压行为自内部瓦解,因此这种人在历史上必败。

         五、自由价值与中国文化  既然普世价值不但不会干扰中国固有的文化体系,反而会激发中国人在祖国文化框架之内进行建树和创造的潜能,我们有什么理由不承认普世的自由价值,并且在祖国的传统中发掘自由价值呢?难道我国绚丽多姿的悠久传统之中就没有人类的普世价值么?这里仅提出几个启发性的问题。(一)在私人信仰方面中国从来是多元自由的社会,基本上没有过宗教迫害和血腥的宗教战争。这显示中国文化价值中涵有自由多元、兼容开放的因素。(二)先儒孔子思想中富有尊重主体自由的言论,如《论语》中的“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也!” “择其善者而从之。”(与“知性则知天”对立) “后生可畏,焉知来者之不如今也?” “知之为知之,不知为不知,是知也。”“曷各言尔志!”“为仁由己,由人乎哉!”“人能弘道,非道弘人。”(三)管子的理论与实践显示兼顾各阶层利益的相对正义以及非意识形态大一统的社会构想,也是一种多元自由的价值。(四)老子政治哲学可以归纳出一个完整的天赋人权的话语类型,接近自然法理论。(五)庄子的本体论的精神自由思想也显示自由价值。(六)荀子自由意志理论也富有自由价值。(七)墨经的逻辑是中国传统中最可贵的理性求证方法,乃是支持自由选择的必不可少的思维方式,因此也属于我们传统中的普世价值。(以上参阅《中国问题与中国思想·三、什么是自由》《文化守成与制度更新·六、儒家与儒教》《汉语文化读本·管子、老子、墨子、庄子、荀子》)除上述而外,我国历史上还有许多自由思想,如黄宗羲的非君思想、戴震的反对以理杀人、从国风到唐诗的异端精神和讥刺时政等皆是。怎么能说我国没有普世价值呢?一般人不知道,是因为教育体制的缺陷和国学视野的狭小而已。也正因如此,我们急需文化的复兴。
    六、文化复兴的先例  所谓文化复兴,便是一个文化体系中的后代,出于社会发展的需要,以当代价值取向为指导,在本文化传统中发现足以推动当前社会进步的文化价值,由文化自觉而引发的社会心理和社会风尚的更新。这样的社会运动,便是文化复兴运动。在欧洲语言中,有一个源于中古法语的词:renaissance(意为rebirth, “再生”,中国通常译为“文艺复兴”,不确。)便是指的这种文化复兴。其核心是文化价值的更新,也就是对人和人的价值的看法的转变。欧洲早期的文化复兴是八九世纪时,局限于法兰克王查理曼宫廷内外的一次文化运动。当时的历史背景是,经历了几个世纪的动乱,除修道院而外欧洲几乎消灭了文化的基地。此时查里曼统一了法兰克,建立了宫廷学校和大教堂学校(即后来中世纪大学的前身),延请保存古典文化水准较高的不列颠学者前来任教,讲授希腊罗马哲学和修辞学。然而此次运动在地域、时间、影响方面皆有局限性。欧洲历史上影响最大的文化复兴运动是由十四世纪持续至十六世纪而横扫全欧洲的所谓文艺复兴(La Renaissance, The Renaissance, Die Renaissance都是开首大写而带定冠词的专有名词)。此次复兴的文化价值便是所谓人文主义humanisme。有趣的是,这个词迟至十九世纪才出现(1859年法国历史家George Voigt的著作Le premièr siècle d’humanisme:《人文主义的第一个世纪》)。而远在十三世纪在意大利的大学中已经流传它的源词(意大利文):umanista,意为讲授古典语言的教授。中世纪早期(六世纪)教皇格里高利一世大力倡导圣经拉丁文,从此优雅清晰的古典拉丁文遂被取代。一旦简陋的圣经拉丁文普及全欧,人们也就被教会的权力话语征服了。十三世纪随着城市文化、市民社会和大学的兴起,风气为之一变,西塞罗、利维、维吉尔的优美而自由的拉丁文再度受人瞩目,umanisti的机会来了。他们讲授的学问就是studia humanitatis(拉丁文,意为“关于人的学问”,就是后世所谓人文学术。)。人的价值的再发现,便是起始于对古典语言的重新欣赏和学习。语言是人类意识的形式。社会意识的转变,往往从语言的变化起始。

         七、中国怎么办?  辛亥革命不久,中国便发生了白话文运动,乃是近代中国社会意识大变动的表征。然而此次运动没有转向人的价值和普世价值的发现,而仅仅着眼于国家的“富强”。这与当时国内国际的特定环境,也与共和成立伊始新知识阶层尚未成熟有关。清末签订的各色不平等条约,负载着民族的奇耻大辱,如一座大山般压在每一个有良知的知识者心头。列强仍在贪婪地割据祖国的领土,日本军国主义者甚至妄图灭亡中国。而军阀只顾自家地盘和利益,混战不已,难望统一。有识之士多求速强,引颈西望,欲得速强之术,遂醉心引入外国主义,而无暇顾及欧洲近代历史的一个通则:推动现代化的乃是十四至十六世纪的文化复兴、十七世纪的宗教改革、十八世纪的启蒙运动以及工业革命带来的国际市场,而这一切背后的推动力则是人的价值的发现。不管列强的政客对此的理解是多么表浅,十九至二十世纪初期列强政府的政策是多么自私贪婪,但近代西方历史的推动力确在于此,二战后福利国家和经济全球化的出现也仍在于此。所谓“现代性”这个词,常被德国学人及其中国追随者赋予形而上的涵义,其实现代与前现代的真正区别乃在于人的面貌变了。现代人未必比前人有更多更好的理论或主义。现代人只不过是有谈判和博弈能力,因而也是对自己行为负责的契约主体,因此不那么听话和容易受骗了而已。这种现代人的面貌,可以解释一切现代制度、风俗和语言习惯。这种现代人的面貌的背后,便是人的自由选择能力和权利,即普世价值。当年蔡元培曾指称五四运动为“中国的文艺复兴”,实为misnamer(用词不当)。五四运动不但没有复兴中国的传统文化,反而大加挞伐以孔子为假想敌的“国粹”。尤有甚者,五四运动根本没有认识到什么是普世价值,以及发扬传统文化中的普世价值之必要性和紧迫性。这是五四先贤的重大失误,也是中国走了近百年弯路的根本原因。如果将历史更往前推移二百多年,远在明朝末年,中国已经发生过类似启蒙运动的社会嬗变。撇开东林党人的“学生运动”不提,明末江南的市民运动常常演为暴力事件,乃至罢市、抗盐、盗矿和暴动。而儒者中的异端由对朝廷的批评已经上升为非君非圣,指向王朝政治制度及其意识形态,而且批判“科举抄撮之学,陷溺人心”了。以致唐甄称“凡为帝王者皆贼也!”黄宗羲说“向使无君,人各得自利。”顾炎武主张“政教风俗,苟非尽善,即许庶人之议。”李卓吾谓“私者,人之心也。”王夫之说“六经责我开生面。”稍后的全祖望则以为“自有舍经学以言理学者,而邪说以起。”朱舜水云“百姓者,分而听之则愚,合而听之则神,其心既变,川决山崩!”傅青主谓“理学家法,一味版拗。”宋儒“落得奴才混帐!”此时,人的自由价值的发现,已然近在眼前,只待一种新语言的出现。然而曾几何时,腐朽的明朝土崩瓦解,而一个久居边塞、文化上不成熟的少数民族乘机入关,取得政权,严行闭关自守,焚书兴狱,禁锢思想,自居道统,遂使我国失去现代化的第一机遇。五四的选择失误,则导致第二次错过良机。五四时代寻求速强的知识阶层,往往借鉴于十八世纪的启蒙运动和法国大革命,而实际上不自觉地沿袭中国固有的动乱传统。明末的市民运动也是如此。启蒙运动总有高扬理性标准、无情批判传统的激烈性质。文化复兴则是和平舒缓,以传统中的普世价值为出发点,以发扬人性中固有的主体性为标的,于不知不觉中更新人的面貌的悠长历史过程。在中国近代史中,一切总是那么紧迫,我们的前人似乎没有这种余暇,也没有这种视野,来思考什么是文化复兴运动。

           现在不同了。百年来一切有良知的中国人梦寐以求的祖国的独立统一已经实现,经济发展已经启动。虽然建立有效正义体制仍是我们必须面对的严峻问题,但不应忘记,制度总是由人来执行的,如果人的面貌与制度的性质是南辕北辙,那么尽管有了理想的制度,也无从实现。制度的建设与人的建树,需要同步进行。尤其重要的是,不应忘记,无论制度的建设还是人的建树,乃至经济的发展,皆必以特定的价值取向为引导。建设也好,发展也好,这些运作,好比火车的发动机和机车,可以推动前进,但必须有轨道和方向,才能真正前进,那就是价值取向。自近代以来,人类面临的根本问题就是选择正确的方向。那是什么呢?就是普世价值。我国近现代史上一次一次的失误,没有别的,只有一个根源,就是没有弄明白什么是适用于一切文化体系的普世价值,因而深深体认到,这就是人类历史的主流和方向。

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    自由价值论:结语 一种中国正义论的设想 [2008-2-10]
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    七、中国怎么办?  辛亥革命不久,中国便发生了白话文运动,乃是近代中国社会意识大变动的表征。然而此次运动没有转向人的价值和普世价值的发现,而仅仅着眼于国家的“富强”。这与当时国内国际的特定环境,也与共和成立伊始新知识阶层尚未成熟有关。清末签订的各色不平等条约,负载着民族的奇耻大辱,如一座大山般压在每一个有良知的知识者心头。列强仍在贪婪地割据祖国的领土,日本军国主义者甚至妄图灭亡中国。而军阀只顾自家地盘和利益,混战不已,难望统一。有识之士多求速强,引颈西望,欲得速强之术,遂醉心引入外国主义,而无暇顾及欧洲近代历史的一个通则:推动现代化的乃是十四至十六世纪的文化复兴、十七世纪的宗教改革、十八世纪的启蒙运动以及工业革命带来的国际市场,而这一切背后的推动力则是人的价值的发现。不管列强的政客对此的理解是多么表浅,十九至二十世纪初期列强政府的政策是多么自私贪婪,但近代西方历史的推动力确在于此,二战后福利国家和经济全球化的出现也仍在于此。所谓“现代性”这个词,常被德国学人及其中国追随者赋予形而上的涵义,其实现代与前现代的真正区别乃在于人的面貌变了。现代人未必比前人有更多更好的理论或主义。现代人只不过是有谈判和博弈能力,因而也是对自己行为负责的契约主体,因此不那么听话和容易受骗了而已。这种现代人的面貌,可以解释一切现代制度、风俗和语言习惯。这种现代人的面貌的背后,便是人的自由选择能力和权利,即普世价值。当年蔡元培曾指称五四运动为“中国的文艺复兴”,实为misnamer(用词不当)。五四运动不但没有复兴中国的传统文化,反而大加挞伐以孔子为假想敌的“国粹”。尤有甚者,五四运动根本没有认识到什么是普世价值,以及发扬传统文化中的普世价值之必要性和紧迫性。这是五四先贤的重大失误,也是中国走了近百年弯路的根本原因。如果将历史更往前推移二百多年,远在明朝末年,中国已经发生过类似启蒙运动的社会嬗变。撇开东林党人的“学生运动”不提,明末江南的市民运动常常演为暴力事件,乃至罢市、抗盐、盗矿和暴动。而儒者中的异端由对朝廷的批评已经上升为非君非圣,指向王朝政治制度及其意识形态,而且批判“科举抄撮之学,陷溺人心”了。以致唐甄称“凡为帝王者皆贼也!”黄宗羲说“向使无君,人各得自利。”顾炎武主张“政教风俗,苟非尽善,即许庶人之议。”李卓吾谓“私者,人之心也。”王夫之说“六经责我开生面。”稍后的全祖望则以为“自有舍经学以言理学者,而邪说以起。”朱舜水云“百姓者,分而听之则愚,合而听之则神,其心既变,川决山崩!”傅青主谓“理学家法,一味版拗。”宋儒“落得奴才混帐!”此时,人的自由价值的发现,已然近在眼前,只待一种新语言的出现。然而曾几何时,腐朽的明朝土崩瓦解,而一个久居边塞、文化上不成熟的少数民族乘机入关,取得政权,严行闭关自守,焚书兴狱,禁锢思想,自居道统,遂使我国失去现代化的第一机遇。五四的选择失误,则导致第二次错过良机。五四时代寻求速强的知识阶层,往往借鉴于十八世纪的启蒙运动和法国大革命,而实际上不自觉地沿袭中国固有的动乱传统。明末的市民运动也是如此。启蒙运动总有高扬理性标准、无情批判传统的激烈性质。文化复兴则是和平舒缓,以传统中的普世价值为出发点,以发扬人性中固有的主体性为标的,于不知不觉中更新人的面貌的悠长历史过程。在中国近代史中,一切总是那么紧迫,我们的前人似乎没有这种余暇,也没有这种视野,来思考什么是文化复兴运动。
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    2009-10-24 文化 匿名
    2回答
  • 中产阶级:何以可能与何以可为?  

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    "中产阶级:何以可能与何以可为?

    中国具有中等收入的群体将达4亿。[3]  
    尽管

    仍然存在着意识形态方面的障碍,中国官方在正式的文本中尚未使用“中产阶级”

    (middle class)的概念(使用“中等收入阶层”或“中等收入群体”的概念是一个常

    见的替代),但改革开放20多年来中国社会结构出现了新的变动,一个新的社会阶层业

    已出现并获得了官方的承认。2001年7月,江泽民总书记在纪念中国共产党成立80周年

    大会上指出:“改革开放以来,我国的社会阶层构成发生了新的变化,出现了民营科技

    企业的创业人员和技术人员、受聘于外资企业的管理技术人员、个体户、私营企业主、

    中介组织的从业人员、自由职业人员等社会阶层。而且,许多人在不同所有制、不同行

    业、不同地域之间流动频繁,人们的职业、身份经常变动。这种变化还会继续下去。”

    [4]虽然江泽民的讲话重申了工人阶级在中国社会的领导地位,但显然“中产阶级”或

    “中等收入群体”这个新出现的阶层不再被视为工人阶级的对立面,甚至能够成为中国

    共产党这个“无产阶级先锋队”中的一员。可以说,正是社会结构的这种变动和意识形

    态的这种“松动”,为我们研究中国中产阶级提供了可能性与现实性。  

       

    一、

    中产阶级:后工业语境中的一个世界性话题  

       

    十九世纪英国的法学家亨利·

    萨姆纳·曼恩认为,从农业社会及前农业社会向工业社会的转变,是一种“从身份迈向

    契约的运动”。[5]尽管按马克思的观点,阶级现象古已有之,但在前农业社会,社会

    分层地位常常是由先赋因素决定的,此即曼因所说的“身份”(status);只是在工业

    社会,那由后天的经济社会和自致因素决定的社会分层地位,才是我们现在常说的“阶

    级”(class)。  

    马克思不仅提出了现在仍然常为人引用的阶级分析方法,而且也

    是最
    靠收入过活,成了作为社会基础的工人身上的沉重负担,同时也增加了上流社会的社会

    安全和力量”。[7]这样的论述虽然与马克思其他的论述似乎有些矛盾,但却与中产阶

    级在20世纪中的发展实态相吻合。  

    马克思的中产阶级或中等阶级,其基本的构成包

    括小工业家、小商人、小食利者、富农、小自由农、医生、律师、牧师、学者和为数尚

    不多的管理者。而中产阶级的划分依据,基本上仍然是这一群体与生产资料的占有关系

    。  

       马克思的预测,首先在美国这个伴随着冒险和开发的新大陆成为事实。其实

    ,在马克思做出他的预测之前,严格地说在工业化之前,美国的老式中产阶级,包括自

    由农场主、店主和小企业主,就曾占到过总人口的80%。[8]这与美国广袤的土地为大多

    数老移民提供了足够的资源有关,也与米尔斯所说美国没有经历封建时代,在工业化之

    前缺乏一个暴敛社会财富的上层贵族阶级有关。[9] 但是,在进入工业化之后,尤其在

    工业化的早期,一者由于新移民的大量涌入,二者由于部分农民和小企业主的破产,工

    人阶级逐渐成为人口的大多数。美国工业化的早期历史,在一定程度上见证了马克思关

    于资本主义早期社会日益分化为工人和资本家两个对立阶级的看法。  

    但是,1930年

    代以后尤其是第二次世界大战以后,随着美国社会工业化的完成及向后工业社会的转变

    ,工人阶级的人数开始减少,中产阶级的人数重新开始回升。“1956年,在美国职业结

    构中,白领工作者的数量在工业文明史中第一次超过蓝领工作者。……到1970年,白领

    工作者与蓝领工作者的比例超过了五比四。”[10]而且,尤为重要的是,在中产阶级中

    ,大量出现的不是小农场主、店主和小企业主这些被米尔斯称之为“老式中产阶级”的

    人,而是随后工业社会的出现日益增多的所谓“新中产阶级”,包括专业技术人员、经

    理阶层、学校教师、办公室的工作人员以及在商店内部和外部从事推销工作的人。米尔

    斯发现,1860年中产阶级雇员的人只有75万人,而1940年达到1250万人。其中,新中产

    阶级的人数占到56%(70年前他们只占15%),老式中产阶级则只有44%(70年前他们还

    占85%)。[11]在米尔斯之后,随着科技革命的发展和大型垄断组织的兴起,美国白领

    的总数也从1940年代的1000余万上升到1970年代的5000万,1980年白领占全部劳动力的

    50%以上。[12]而在今天的美国,“工人阶级只占劳力的25%,而专业和技术的阶级(像

    管理者、教师和研究者)则占到总劳力的30%以上”。[12]在丹尼尔·贝尔看来,与制

    造业经济转向服务业经济相伴随,“科学的日益科层化和脑力劳动的分门别类日益专门

    化”,使得专业技术人员无论在人数还是在重要性上,都开始取代企业主而居于社会的

    主导地位。[13]而这一切,正是所谓“后工业社会”(Post-industrial Society)的

    主要景观。  

    米尔斯所说的“新中产阶级”和老式中产阶级最大的区别有二:其一,

    无论是自由农场主还是小企业家,老式中产阶级中的大多数人都拥有自己的财产;而新

    中产阶级则大多没有自己能够独立经营的财产,他们作为高级雇员为拥有大型资本的人

    工作。因此,从财产方面说,他们的地位和普通劳动者一样;而“从职业收入方面说,

    他们多少是‘处在中间的’。”[14]正是存在这样的差别,英文Middle Class其实既可

    以翻译成“中产阶级”(对老式“中产阶级”尤为合适),也可以翻译成“中间阶级”

    或“中等阶级”、“中等收入阶级”(对新“中产阶级”尤为合适,因为他们其实没有

    能够作为生产资料的“产” )。正因为如此,米尔斯会说:“从消极意义上说,中产

    阶级的转变是从有产到无产的转变;而从积极意义上说,这是一种从财产到以新的轴线

    ——职业——来分层的转变”。[15]其二,即使是在今天的美国,老式中产阶级(如肯

    塔基州的农场主)还是会自己动手从事一些体力劳动; 但新中产阶级(除了大型百货超

    市中的售货员)从事的一般是脑力劳动,并且其中相当多的职业是专业技术性的。这既

    是新中产阶级也可以称之为“白领”(White Collar)的原因,也是这个阶级能够获取

    职业声望的资本。  

       米尔斯对中产阶级的研究获得了广泛的关注。在各种有社会

    学意义的研究中,艾尔文·古尔德纳的看法独树一帜。和米尔斯一样,古尔德纳也认为

    出现了一个新阶级,但这个新阶级的组成比米尔斯的新中产阶级要单纯一些,它由占主

    导地位的技术知识分子和处于边缘地位的人文知识分子组成。他们和旧阶级一样对这个

    社会施以影响和控制,不同的地方在:新阶级的资本是它在教育的基础上获得的“人力

    资本”(Human Capital),而旧阶级凭借的是财富资本。[16]  

    无论社会学家们的

    论述有怎样的区别,在美国和其他也先后进入工业社会或转向后工业社会的国家和地区

    ,自1960年代以来都开始出现了新中产阶级数量不断增长的趋势。欧洲是这样,日本和

    东亚各国也是这样。1963年,美国社会学家傅高义(Ezra Vogel)根据1958-1960年间

    在日本的田野研究发现,通过战后的重建和资本主义经济的迅猛发展,1950年代末1960

    年代初的日本,“新社会秩序中的一个重要现象是大批新‘中产阶级’的出现。‘老式

    中产阶级’(独立经营的小商人和小土地所有者)的权力和影响正在衰落,他们正在逐

    渐为‘新中产阶级’即大商行的白领雇员和政府职员所取代。”[17]10多年后,日本的

    现象也出现在台湾、韩国、香港、新加坡这有“亚洲四小龙”之称的东亚地区。和日本

    一样,东亚地区“新中产阶级”的出现和整个社会结构的变动,也是这一地区资本主义

    工业化和向后工业社会转变的结果。不过,社会学家注意到,尽管战后东亚资本主义的

    发展时间虽短,仍基本沿袭了欧美资本主义200年发展的道路,但在中产阶级的生发方

    面,东亚的个案和西方世界则有不同。其中最重要的区别在,在东亚地区的发展中,国

    家或政府的力量通过直接和强有力的干预,在塑造和重塑阶级结构方面发挥着巨大的作

    用。[18]进入90年代以后,社会学家的眼光又开始落在中国大陆这个开始了大规模的工

    业化,但它的某些地区和某些部门已经出现后工业征兆的国家。[19]上述研究,加之我

    们即将论述的有关中国大陆中产阶级的研究,确实构成了世界范围内后工业语境中的一

    个共同话题。  

       

    二、谁是中国的中产阶级?  

       

       在中国,由于自农

    耕社会以来,农民一直是社会的主体,它占到全社会人口的90%以上。加之中国社会自

    近代以来一直承受着相当大的人口压力,可耕土地本身的有限和地权的极度不均,决定

    了这90%的农村人口常常处在社会和经济生活的最下层,也使得我们的农业长期以来一

    直处在糊口水平。在这90%的农民和上层社会的少数皇权官宦阶层之间,有一个人数不

    多的乡村士绅阶层。这一阶层具有组织协调民间社会的作用,[20]也可以作“贫民大众

    和官方之间的缓冲阶层”。[21]不过,由于这个阶级中的大多数人是脱离劳动的、具有

    相当的寄生性质,并且常常是封建社会暴力统治的代言人,因此他们和美国早期的自营

    农场主以及欧洲市民社会中的自营企业主还有所不同,充其量只是一种“准中产阶级”

    。  

       现代意义上的中国中产阶级产生于19世纪末20世纪初,并在20世纪上半叶有

    了一定程度的发展。这一阶级成员主要的来源有这样几部分:(1)原先乡村中的一部

    分有文化和资本的士绅及他们的子弟,进入城市从事现代民族工商业成为所谓“新士绅

    ”;(2)1840年以后,随着外国势力进入中国,外国企业和资本即所谓“洋行”也进

    入中国,他们吸收了一些懂外文的青年知识分子充任文职雇员,这是中国社会第一批“

    外企白领”;(3)在中国的民族工商业中也出现了第一批管理者;(4)在现代民族-

    国家的形成过程中,伴随着政府机构的日益扩展和科层化,也出现了第一批政府官员;

    (5)最后,伴随着现代教育和其他社会事业的发展,还出现了中国最早的一批大学教

    授,以及律师、作家和艺术家等自由职业者。这最后一批人虽然数量不多,但对新思想

    和新文化在中国社会的传递却起了相当大的作用。  

    1949年的革命之后,中国中产阶

    级失去了滋生的土壤。尽管这个阶级没有遭受地主和官僚资产阶级那样的急风暴雨式的

    革命对待,但其中大多数置身于民族资产阶级和小资产阶级队伍中的成员,在经历各种

    政治运动(从“三反五反”、反“右”斗争直至“文化大革命” )和经济改造(如工

    商业改造)之后,实际上已不复存在。这样,在1949年的革命后到1978年的改革开放之

    前,在长达30年的时间里,中国的中间阶级是由类似白领的普通干部和知识分子组成的

    ,按有些社会学家的观点,其中还包括了国营企业中的职工。这些“公有制体制”的受

    益者,通过撒列尼和倪志伟所说的“再分配机制”获得了比广大农民和集体企业中的普

    通职工更多的利益。[22]但是,这至多是一个“中等收入的阶级”,而不是所谓“中产

    阶级”。因为在毛泽东时代,不仅包括土地在内的生产资料已收归国有或集体所有,包

    括房屋在内的私有财产都不能名正言顺地受到保护,加之这些收入处在中等水平的人群

    政治地位和社会声望也参差不齐,其中作为一般社会中中产阶级之中坚的专业技术人员

    和其他知识分子则属于团结和改造的对象,更遑论对一个社会的政治、经济和生活走向

    发生影响。  

    中国中产阶级的重生始于邓小平1978年开始倡导的改革开放。换言之,

    我们接着要论述的1980年代后中国社会的转型和中产阶级的兴起有着最为密切的联系。

    有人估计,如果将人均收入在1-10万元、户均金融资产在3-10万元的人口和家庭都计

    算在内的话,估计目前进入中产阶级的人数约占全国总人数的20%-25%。[23]具体说

    ,这一“中产阶级”人口包括这样一些基本的社会构成:  

    (1)1978年以后新生的

    私营企业家和乡镇企业家;  

    (2)1978年后与私营企业家和乡镇企业家同时产生的

    小业主、小商贩等自营业者以及其他形式的个体户;  

    (3)与党和国家机构有连带

    关系的党政干部和知识分子,以及国营企业的领导人;  

    (4)因外资引进而产生的

    “外企白领”,包括在外资企业工作的中方管理阶层和高级员工;  

    (5)大批企业

    和社会组织的管理者,随着社会需求的高涨,高等学校中MBA和MPA的培养数量也越来越

    多,这是中国中产阶级中成长最快的一个部分;  

    (6)因高新技术的采用和新行业

    的出现而产生的高收入群体,如留学回国的创业者、建筑师、律师、会计师、房地产评

    估师、营销人员、影视制作人、股票经营者以及其他类型的自由职业者。  

    在确认中

    国中产阶级人口的时候,有这样几个问题值得讨论:其一,我们能够注意到,中国中产

    阶级群体的出现基本上是1978年后的事情。在西方,中产阶级的成长有一个相当漫长的

    过程,其中有相当的中产阶级家庭表现出了较高的代际间的继承性。但是,在中国,由

    于1949年革命后中产阶级基本上寿终正寝,因此现在中国的中产阶级基本上是第一代。

    尽管在中国改革开放以后也出现过撒列尼所说的“精英循环”现象,即革命前的社会精

    英的后代,在市场改革后又从社会下层上升为社会上层(最典型的如荣毅仁家族),但

    大多数中产阶级的出现和他们的父辈在革命前是否具有中产阶级背景关系不大。不过,

    人们注意到,1978年后出现的一部分中产阶级与他们在计划经济体制中占有的社会和经

    济资源有关:陆学艺的研究证实,中产阶级中的干部和知识分子的地位优势,与他们是

    否能够调整自己的社会位置,在以市场经济为主导的社会结构中运用原有的社会关系资

    源、权力资源和知识资源有关;[24]而戴维·古德曼在山西的研究则发现,中国现在的

    中产阶级,无论是私营业主,还是国有企业的经理,都与国家及党的组织有着良好和密

    切的社会关系,这是他们获取经济资源的前提之一。[25]  

    其二,在西方,老式中产

    阶级的产生和新中产阶级的产生前后相距一个世纪以上,前者主要是工业化的产儿,后

    者是工业化向后工业社会转变的产儿。但在1978年后的中国,这两个中产阶级群体则基

    本上是接踵而至的。这是因为,中国的老式中产阶级如私营企业家、乡镇企业家以及小

    业主等,严格说并不是工业化本身的产儿(在1978年前,中国的工业化就取得了相当的

    进展,并建立了现代国家制度和科层制体系),而是改革开放后市场转型的结果;而改

    革开放则将中国社会推进到世界的舞台上去,并很快在它的工业化的基础上,形成了新

    的包含第三产业和技术密集型产业等后工业成分在内的经济体系,而这一切都是包括专

    业技术人员和经理阶层等新中产阶级在中国社会浮现的前提。老式中产阶级和新中产阶

    级出现的时间间隔之短,从1980年代全社会关注的“脑体倒挂”现象到1990年代很快成

    为“脑体正挂”能够获得一种感性的证实。  

       

    三、社会转型与中产阶级的兴起



       

       在西方,工业化及向后工业社会的转变是中产阶级产生的社会背景,但

    在中国,工业化本身并没有对包括中产阶级在内的中国社会的阶层变动发生必然的影响

    。我们看到,工业化的背景是在1978年开始的改革开放及由此引发的大规模的社会转型

    下发生作用的。  

    这样的结论基础是,尽管在1949-1978年的30年间,中国的工业化

    也取得了举世公认的成就,它的年平均增长率即使去除灾难性的大跃进年代(当时最高

    的年度曾达到110%)也在7%左右。但是,除了遏制中产阶级滋生等政治手段外(政治

    上的做法包括两个似乎对立的方面:一是在工人农民的对立面维持了一个“符号性”的

    剥削阶级达30年之久;[26]二是在所谓“人民”的范围内实现平均主义的“去分层化”

    [destratification][27]策略),另一些经济方面的原因,也使中国中产阶级的产生即

    使在经济上也是一个梦想。这些因素包括:由于受苏联经济模式的影响,中国工业化的

    道路是以优先发展重工业为前提的,因此与国民消费生活有关的轻工业和服务业一直严

    重滞后于人们改善和提高生活质量的需求;由于在农业中贯彻“以粮为纲”的原则以及

    人民公社本身的半军事化的管理原则,农民的社会流动受到限制,而包括粮食在内的农

    副业消费品也一直处在严重的短缺状态;由于先后与美国、印度和苏联的军事对峙,国

    防开支一直占到国民收入的相当比重;……这一切都使得中国普通百姓的收入在1952-

    1980年间没有什么实质性的增长。[28]  

    变化发生在1978年以后。自中国共产党十一

    届三中全会以后,中国开始了大规模的改革开放运动。这一运动首先从农村的联产承包

    责任制开始,然后转向城市的诸多经济领域。在此后的20余年内,中国经济的发展取得

    了举世瞩目的成就,自1978起,中国国民生产总值的年平均增长率都在8左右,1992-

    1994的三年间则达到11-13%之间,即使在全球经济尤其是东南亚经济普遍低迷的20世

    纪的最后几年,仍然达到7%左右。中国改革开放的总设计师邓小平在中国共产党十二大

    上提出的在1980-2000年的20年间,国民生产总值翻两番的战略目标也提前5年实现。

    现在的中国已经成为世界上第六大经济强国,而按麦迪森运用购买力平价方法进行的测

    算,中国更是已成为世界第二经济大国,它的GDP总量占世界总量的12.9%。[29]  



    果说中国经济在20世纪最后20年的迅猛发展,为中国人民生活的改善奠定了最基本的物

    质基础的话,那么中产阶级的出现和成长还与1978年后出现的中国社会的转型有着最为

    直接和密切的联系。在这里,我们所说的中国社会的转型包括三个最主要的方面:其一

    ,沿着1949-1978年间的工业化道路,继续实现从以农业为主导的社会向以工业和服务

    业为主导的社会的转变;其二,尤为重要的是,从指令性的计划经济向现代市场经济的

    转变;其三,从高度中央集权的政治体系向社会主义民主政治体系的转变。我们紧接着

    就会看到,正是这种社会转型及下述由这种转型带来的社会生活多方面的变化,使中国

    中产阶级的出现和成长成为现实。  

    变化之一:政治的清明和宽松,国家和社会关系

    的重新调整,使得市民生活在相当的程度上从国家的政治生活中分离出来,哈贝马斯所

    称的公共领域在一定范围内的出现,这是中国中产阶级出现和成长的条件之一。在改革

    开放的背景下,我们首先看到的一个有意义的变化,是1979年后中共中央宣布为地富子

    女摘帽,并结束先前的以阶级斗争为中心的基本路线,代之以“以经济建设为中心”。

    这一变化,伴以社会生活中的其他改变尤其是职业的分化,使得中国社会的分层得以从

    “符号性”的阶级标准转向职业标准,而这正是中产阶级得以出现的前提之一。能够想

    象的是,随着国家不仅对经济生活同样对包括政治生活在内的社会生活干预的进一步弱

    化(农村的村民自治已经走出了第一步),市民社会的形成及与其相关的公共领域的扩

    大,将为中国中产阶级的成长提供更为广阔的空间。  

    变化之二:经济的持续稳固的

    发展,经济结构的调整、第三产业规模的扩大,市场化程度的提高,以及城市化进程的

    加快,也是中国中产阶级出现和成长的条件之一。中国经济在20多年中所取得的成就,

    已经成为全世界承认的不争事实,而它未来的发展也为世界所看好。而对造就中国的中

    产阶级来说,经济的增长是一个基础,但国民收入的提高及提高的幅度更是一个直接的

    因素。事实是,1980年我国居民收入占GDP的比重为57%,1993年上升到71%,预计到

    2010年将上升到81%,[30]这意味着国家的经济成就将更多地转化为民众手中的财富。

    在经济增长的同时,其他诸多因素的变化也在改变中国社会的分层结构,促进着中产阶

    级的出现和成长:(1)中国产业经济结构的变化,已使第一产业的从业人员在不断地

    减少,第三产业的从业人员的增加比率则开始超过第二产业。尽管在今后一个相当长的

    时间内,由于农民大量进入城市,第二产业中国的蓝领工人的数量会大量增长,但显然

    由于管理的需要和技术的进一步运用,白领管理者的数量也会有明显的增长。(2)据

    专家估计,我国“十五”末期市场化的程度将达到65-70%,2010年将达到80%以上,

    [31]市场化程度的提高将提高进一步促进阶层的分化,“允许一部分人先富起来”的政

    策将造就更多的中产阶级。(3)城市化进程的加快,不但为普通农民工进入城市寻找

    工作提供了可能,也使其中的佼佼者和农村中原先的乡镇企业家和包工头有可能在城市

    中谋生,并成为中产阶级的一部分。(4)尽管对私有财产的保护尚未写进宪法,但是

    国家推行的发展私有个体经济的政策,已经取得了明显的效果。2002年的最新统计表明

    ,上海的私营企业数已达18.83万户,占全市的比重达到50%,户均注册资本116.9万元

    ,总资本2000亿元。而这样的令人注目的数字还排在广东和浙江之后。[32]而对普通城

    市居民来说,国家推行的房屋改革政策也在事实上使私有生活资料财产的拥有合法化。

    在房价为全国之最的北京,仅一个房改就使那些拥有地段较好地区房屋的几十万市民成

    为“百万富翁”。  

    变化之三:文化的多样化和精英教育向大众教育的转变也为中产

    阶级尤其是新中产阶级的出现和成长提供了文化和精神基础。在有关中产阶级的研究中

    ,许多研究者都提及了文化表征对中产阶级的重要性,事实上,英文中“Class”这个

    词本身就既具有阶级、阶层的含义,也具有文化上的品味和格调的含义。[33]布尔迪厄

    更是提出文化资本在社会分层中的作用。[34]能够想见的是,在毛泽东时代,在文化和

    文艺只能为政治服务、只能作为官方意识形态的宣传工具的时代,工农兵文艺和文化的

    唯一性和正统性,不可能赋予中产阶级(即使在经济收入上存在这样一个阶层)任何文

    化内涵,而这种文化的多元性和对多元文化的宽容性也恰恰是在1978年后的改革开放中

    获得的。另外,如米尔斯所说,“大众教育也是新兴中产阶级职业兴起的一个主要社会

    条件,因为这些职业需要教育系统提供的技能”。[35]1978年后,中国高等教育增长的

    成就有目共睹,中国目前大学就学率已经达到12%左右,正在从精英教育向大众教育过

    渡。不过,单纯的高等教育的发展和民众受教育程度的提高,还不能必然造就中产阶级

    。白威廉的研究就证实,自1930-1978年间,中国民众受教育的年限逐代增加,但他们

    的职业等级和收入则逐代降低。[36]这一现象的改变发生四、政治后卫与消费前卫:中

    产阶级的作为 "
    2009-10-24 历史 匿名
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  • 关于讨论传统农业的形成和发展  

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    关于讨论传统农业的形成和发展


    原产美洲的玉米、甘薯、马铃薯等高产作物的引进和推广,

    为我国人民征服贫瘠山区和高寒山区,扩大适耕范围,缓解民食问题做出重大贡献。棉

    花在长江流域和黄河流域的推广,引起了衣着原料划时代的变革。花生和烟草是新引进

    的两种经济作物。甘蔗、茶叶、染料、蔬菜、果树、蚕桑、养鱼等生产均有发展。出现

    了一些经济作物集中产区和商品粮基地。若干地区间形成了某种分工和依存关系。这一

    时期,总结农业生产技术的农书很多,大型综合性农书以《农政全书》、《授时通考》

    为代表,地方性农书如《补农书》、《知本提纲》等具有很高价值,代表了中国传统农

    业科学技术的最高水平。

    二、“精耕细作”的内涵

       

    “精耕细作”这个词,人

    们在谈论中国农业和农业史时经常使用,出现的频率很高。但在古书中只有“深耕疾耨

    ”、“深耕熟耘”等提法,这虽是精耕细作内容之一,但并不等同于精耕细作。精耕细

    作一词出现于晩清。新中国成立前后,这一概念日益广泛地被人们使用。所以,它是现

    代人对中国传统农业精华的一种概括,指的是传统农业的一个综合技术体系。这一技术

    体系以集约的土地利用方式为基础,包括改善农业环境和提高农业生物生产能力的一系

    列技术措施,并以“三才”理论为其指导思想。

    (1)集约的土地利用方式

       扩

    大农用地面积和提高单位面积农用地的产量(即土地生产率)是发展农业生产的两条途

    径。随着人口的增加,中国历代都在扩大耕地面积和农用地范围,并创造了圩田、涂田

    、梯田等多种土地利用方式。但不晚于战国时代,人们已经认真考虑如何提高单位面积

    产量,并把发展农业生产的重点放在土地生产率的提高上。如战国初年李悝指出“勤谨

    治田”亩产可提高20%,他的“尽地力之教”,就是要发挥土地生产潜力,提高土地生

    产率。要通过提高单产来提高总产,就不能盲目扩大经营规模。从先秦诸子到历代的农

    学家,无不强调集约经营、少种多收。这种主张的产生不单纯因为人口增加,耕地紧缺

    和小农经济力量薄弱;人们在长期生产实践中认识到,集约经营、少种多收,比之粗放

    经营、广种
    套种继续发展以外,又出现了建立在综合利用水土资源基础上的立体农业的雏形。上述

    土地利用方式的依次进步,成为中国传统农业科学技术各个发展阶段的重要标志。农业

    的基础种植业是依靠绿色植物吸收太阳光能转化为有机物质的。我国传统种植制度的特

    点是多熟种植和轮作倒茬、间作套种相结合,一方面尽量扩大绿色植物的覆盖面积,以

    至“种无闲地”;另一方面,尽量延长耕地里绿色植物的覆盖时间,以至“种无虚日”

    ,使地力和太阳能得到充分的利用,以提高单位面积产量。至于在水土资源综合利用基

    础上多种生物共处和多层次配置的“立体农业”,对土地、资源和太阳能的利用就更为

    充分,而单位农用地产出的数量、质量和品种也更为丰富了。提高土地利用率和土地生

    产率,是中国传统农业的主攻方向,也是精耕细作技术体系的基础和总目标。集约的土

    地利用方式与精耕细作是互为表里的。

    (2)改善农业环境和提高农业生物生产力的

    种种措施

    从农业的总体来分析,农业技术措施可以区分为两部分,一是适应和改善农

    业生物生产的环境条件,二是提高农业生物自身的生产能力。我国农业精耕细作技术体

    系包括这两方面的技术措施。

    我国古代人民把农业生产的环境条件概括为“天”和“

    地”两个方面。古人的所谓“天”,尤其是农业生产中的所谓“天”主要是指气候,由

    于气候变化表现为一定的时序,所以又称为“天时”或“时”。 农业是人指导的自然

    过程,是以自然界生物的自然再生产为基础的。自然界一切生物的生长、发育、成熟、

    繁衍都受气候变化的影响;中国主要处于北温带,四季分明,这种情形就更为明显。中

    国古代农时意识之强烈世所罕见。《尚书·尧典》说“食哉唯时”,表明人们很早就认

    识到把握农时对以食物生产为中心的农业具有头等重要的意义,农业生产首先要与气候

    的年周期节律保持一致。中国古代,虽然在园艺和花卉的促成栽培上已经懂得创造和利

    用局部的人工小气候,但总的说来还不可能控制和改变大的气候环境,所以人们总是强

    调对它的自觉适应和充分利用,“不违农时”、“勿失农时”成为全民的共识。这些要

    求推动了历法的进步,逐渐形成了中国所特有的长期指导农业生产的二十四节气。不过

    中国古代对农时的掌握不是采取单一的手段,而是综合考虑物候、天象、气象、节气等

    多种因素,形成一个指时体系;其中尤以二十四节气与物候的结合相互补充最具特色。

    农业环境中“地”(土壤、地形等)的因素,在一定条件下是可以改变的,我国古代

    人民很早就认识到这一点,并自觉地把改造农业环境的努力侧重在土地上,在实践中形

    成很有特色的“土宜论”和“土脉论”。“土宜论”建立在对各类不同土壤的特性以及

    土地与植物关系深刻认识的基础之上,它要求人们按不同的土壤、不同的土类和不同的

    地区特点来发展农业生产。“土脉论”把土壤看作有气脉的活的机体,它可以追溯到西

    周晚期。中国传统农业关于土壤肥力可以变动和通过人工培肥可以使“地力常新壮”的

    理论,就是在这个基础上提出来的。在“土宜论”和“土脉论”的指导下,人们综合运

    用耕作、施肥和灌溉等措施,不但给作物生长创造了良好的土壤环境,而且把大量条件

    差、产量低的土地改造成良田。耕、耙、耱、压、锄相结合的北方旱地耕作技术,耕、

    耙、耖、耘、耥相结合的南方水田耕作技术成为传统农业精耕细作技术体系的重要组成

    部分。中国农田施肥起源很早,而且日益受到人们的重视,甚至到了“惜粪如惜金”的

    地步。肥料来源除天然肥和绿肥以外,包括人们在农业生产和生活中的一切可以利用的

    废弃物。《沈氏农书》说:“作家第一要勤耕多壅,少种多收。”简明地概括了中国传

    统农业中的若干基本特点。中国古代农业又很重视发展农田灌溉,不同于古代欧洲收成

    取决于天气好坏。合理排灌也是改善土壤环境的重要措施,这方面有先秦的农田沟洫、

    战国以后的灌淤压碱,南方稻作的烤田技术等。用地养地相结合是我国农业的优良传统

    。我国古代土地之所以利用率不断提高而地力长久不衰,被世人视为奇迹,主要就是依

    靠建立在土宜论和土脉论基础上的合理的耕作、施肥、灌溉和栽培等综合措施,而不是

    依靠什么黄土的“自行肥效”。

    中国古代提高农业生物自身的生产能力的主要途径有

    二,一是通过驯化、引进、育种相结合来取得高产优质的作物和禽畜品种,二是根据农

    业生物的特性采取相应的增产措施。在良种选育方面,采取了有性繁殖和无性繁殖,种

    内杂交和种间杂交等多种手段,成绩斐然。其中田间穗选与单种、单收、单藏、加强田

    间管理等措施相配合的系统选育法,把育种、繁种、和保纯复壮结合起来,最有特色。

    又注意到外部形态与内部特性的相关性,畜禽繁育与外界环境的协调。中国古代农业在

    长期发展中培育和积累了丰富的作物与畜禽品种资源,成为最可宝贵的农业遗产之一。

    “因物制宜”,是中国传统农业的重要原则之一。它建立在对各种农业生物的形态、习

    性及其对外部环境的要求深入细致观察的基础上。尤其值得提出的是,传统农学对农业

    生物内部(如营养生长与生殖生长、不同生长部位和生育时期)、生物群体中同一生物

    不同个体和不同种类生物之间的相互依存和相互制约有着深入的认识,并巧妙地加以利

    用,趋利避害,使之向人类所需要的方向发展。这些生物技术措施,比之土壤耕作措施

    ,意义可能更为重大,影响可能更为深远。

       (3)“三才”理论——精耕细作的

    指导思想

    中国传统农业技术是建立在直观经验的基础之上的,但它不局限于单纯经验

    的范围,而是形成自己的农学理论。这种农学理论是在实践经验基础上形成的,表现为

    若干富于哲理性的指导原则,因而又可称为农学思想,“三才”理论是它的核心和总纲

    。“三才”指天、地、人或天道、地道、人道,该词最初出现在《易传》中。人们认为

    林林总总的大千世界是由天、地、人三大要素构成的,并把世间一切事物都放到这样一

    个大框架中去考察。中国古农书无不以“三才”理论为其立论的依据。这种理论把农业

    生产看成稼、天、地、人诸因素组成的整体,它所包含的整体观、联系观、动态观贯穿

    于我国传统农业生产技术的各个方面。例如土脉论、地力常新壮论、有风土而不唯风土

    论、三宜原则等,都是从“三才”理论中派生出来的。正是在这种整体观的指导下,人

    们看到了生物体这一部位与那一部位之间、这一生育阶段与那一生育阶段之间的关联,

    看到了农业生态系统内部各种生物之间的关联,并加以利用。也正是在这种整体观的指

    导下,我国古代农业重视农业系统中废弃物质的再利用。在“三才”理论系统中,人不

    是以自然主宰者的身份出现的,而是自然过程的参与者;人和自然不是对抗的关系,而

    是协调的关系;因而产生保护自然资源的思想。农业生物在自然环境中生长,有其客观

    规律性。人类可以干预这一过程,使它符合自己的目标,但不能驾凌于自然之上,违反

    客观规律。因此,中国传统农业总是强调因时、因地、因物制宜,即所谓“三宜”,把

    这看作一切农业举措必须遵循的原则。但人在客观规律面前并非无能为力;人们认识了

    客观规律,就有了主动权,可以“盗天地之时利”,可以“人定胜天”。“三才”理论

    是精耕细作技术的重要指导思想。精耕细作的基本要求是在遵守客观规律的基础上,发

    挥人的主观能动性,以争取高产。精耕细作重视人的劳动(“力”),更重视对自然规

    律的认识(“知”)。上文谈到一系列精耕细作技术,都是建立在对农业生物和农业环

    境诸因素之间的辩证关系的认识基础之上的。英国著名中国科技史专家李约瑟认为,中

    国的科学技术观是一种有机统一的自然观。这大概没有比在中国古代农业科技中表现得

    更为典型的了。“三才”理论正是这种思维方式的结晶。这种理论,与其说是从中国古

    代哲学思想中移植到农业生产中来的,毋宁说是长期农业生产实践经验的升华。它是在

    我国古代农业实践中产生,并随着农业实践向前发展的。

    总之,精耕细作是指以土地

    的集约利用方式为基础,以“三才”理论为指导的,内涵丰富的一个农业科学技术体系

    。天人相参、天人相协是它的灵魂和精髓。

    由于中国传统农业实行精耕细作,单位面

    积产量比较高。在精耕细作形成的战国时代,粮食亩产二石已有一定的普遍性,比西周

    亩产一石或一石多增长60~100%。西欧粮食收获量与播种量之比,据罗马时代《克路美

    拉农书》记载为4~5倍,据13世纪英国《亨利农书》记载为3倍。而从《齐民要术》看,

    我国6世纪粟的收获量为播种量的200~24倍,麦类则为200~44倍。据《补农书》记载,

    明末清初浙江嘉兴、湖州地区水稻最高产量可达4~5石,合今毎市亩910~1125斤,比二

    十世纪末美国加州的产量还高。我国古代农业的生产率,无疑达到了古代世界农业的最

    高水平。

    精耕细作技术首先是在种植业中形成的,在大田生产和园艺生产中表现尤为

    突出。但在发展过程中,其基本精神也贯彻到农业生产的其他领域中。畜牧、蚕桑、养

    鱼、林木等生产各有特点,但集约经营、精细管理,通过改善农业环境提高农业生物品

    质的途径、尽量增加每个生产单位的产出量,则是一致的。至于园艺中分化出来的花卉

    、园林、盆景和观赏鱼培育等,在某种意义上可称之为精耕细作农业技术的艺术化了。

    三、“精耕细作”形成和发展的原因



    精耕细作技术体系是如何形成和发展的?我

    们试从以下四个方面进行分析

    (1)从自然环境及人对自然环境的应对看精耕细作的

    形成和发展

    农业生产是以生物的自然再生产为基础的,它直接在自然的环境中进行,

    自然环境为农业生产提供了依以开展的地盘。农业伊始各地所驯养的动物和所培育的植

    物,显然是与各地的野生动植物资源有关的。我国原始时代形成的北粟南稻的作物构成

    ,直至唐宋才发生较大的变化,而原始时代即已驯养的“六畜”,一直延续至今。农区

    和牧区分野的形成,也是与这些地区分别宜于农业和牧业的发展分不开的。另一方面,

    农业生产并非单纯的自然再生产,它本质上是一种经济再生产,以人类对生物自然再生

    产过程的干预为其特征。因此,人们在农业生产中,一要适应自然条件,二要能动地改

    造自然条件。当然,这种改造不能脱离原来的基础,不能超越自然条件所许可的限度。

    我们把这种对自然条件的适应与改造的统一称之为“应对”。应该指出的是,人类适应

    与改造自然的能动性之发挥,并不以优越的自然条件为前提。马克思曾经说过:“过于

    富饶的自然,‘使人离不开自然的手,就象小孩子离不开引带一样’。它不能使人的发

    展成为一种自然的必然性,因而妨碍人的发展。”[1]我们也可以这样说: 相对不利的

    自然条件,反而更能激发人们适应与改造自然的勇气和才智。我国主要处于温帯,地大

    物博,为农业生产提供了良好的基础和广阔的发展余地。但我国自然条件对农业生产并

    不总是有利的,在某种意义上说,甚至是严峻的。例如黄河流域中下游雨量并不充沛,

    而且降雨集中在秋季,春旱多风,秋季又容易发生涝灾,旱涝频仍,在历史上还存在过

    相当严重的内涝盐渍化的问题;而精耕细作农业恰恰在这一地区首先发生。

    上文谈到

    ,精耕细作萌芽于黄河流域的沟洫农业,而沟洫农业正是我国古代人民在改造黄河流域

    低洼盐碱地的实践中创造出来的。上古时代的黄河流域从总体上看是半干旱的草原,但

    在河流两岸比较低洼的地区有较多的沮洳薮泽,形成气候相对温湿、植被相对丰富的局

    部生态环境。我国自原始社会末期起,农业向低平地区扩展,这在相当程度上缓解了干

    旱的威胁,却面临着如何排水洗碱、把低洼地改造成良田的突出问题,古代人民用修建

    沟洫体系的办法成功地解决了这个问题。沟洫系统从挖掘田间的排水沟——“畎”开始

    ,人们把沟土翻到田面上,形成长垄,称作“亩”。人们在这种畎亩农田上实行垄作,

    它为条播和中耕提供了基础。我国中耕技术出现很早,商周时中耕就备受重视,当时出

    现了专用的青铜中耕农具——“钱”和“镈”,它们由于广泛使用甚至发展为最早的金

    属铸币。是否实行中耕是中西传统农业重要的区别之一;日本学者称中国的传统农业为

    “中耕农业”,而与西欧的“休闲农业”相区别。中耕是以实行条播为前提的,而条播

    和中耕都是在垄作的形式下发展起来的。垄作、条播和中耕技术的结合,加上适当的密

    植,就可以形成行列整齐、通风透光的作物群体结构,使作物的生长由无序变为有序,

    这成为我国精耕细作农业技术的最初表现形态。可以说,精耕细作农业技术首先是我国

    古代人民在农业实践中“应对”自然条件而产生的。不独畎亩技术为然,形成并成熟于

    秦汉魏晋南北朝时期的北方旱地“耕—耙—耢—压—锄”防旱保墒耕作体系,也是当地

    先民为了缓解黄河流域春旱多风的威胁而创造的。唐宋以来成为全国粮仓的长江下游精

    耕细作农业区,在《尚书·禹贡》所反映的战国时代是“厥土惟涂泥,厥田惟下下”的

    ,劳动人民为了克服低洼易涝的自然环境所造成的危害,经过长期摸索,建立了治水与

    治田相结合的塘埔圩田系统,发展了南方水田精耕细作技术,才使这一地区的面貌彻底

    改变。我国农民改造利用盐碱地、干旱地、山区低产田等,有许多独特的创造,反映了

    我国人民适应和改造自然的勇气和智慧。

       (2)不同地区不同民族不同类型农业

    文化的交流与精耕细作的形成和发展

    农业是古代世界最主要的经济活动,从事不同类

    型的农业,成为区别不同民族的重要依据之一。我国古代农业不是象其他文明古国那样

    发生在自然条件单一的一隅之地,而是发生在十分宽广的地域内,它跨越寒温热三带,

    有辽阔的平原盆地,连绵的高山丘陵,众多的河流湖泊,丰富的动植物资源;各地自然

    条件差异很大,形成大大小小有相对独立性的地理单元。活动于不同地理单元的居民,

    基于自然条件和社会传统的多样性而形成的相对异质的农业文化;这些不同类型的农业

    文化,往往是不同民族集团形成的基础。不同地区、不同民族、不同类型的农业文化构

    成博大恢宏的多元交汇体系。在这样一个农业体系中,中国古代人民的农业实践,无论

    广度和深度,在古代世界都是无与伦比的。各地区各民族人民丰富的农业实践,他们之

    间农业文化的交流和融汇,为精耕细作优良传统形成和发展提供了深厚的基础。由于民

    族的交流和融合,在现今汉族农业生产和农业科技的历史成果中,实际上包含了历史上

    许多民族的贡献在内;而少数民族农业的许多历史成果,也同样是各民族共同创造的。

    例如,现今汉族人民的主食稻和麦,在我国首先是百越族和西部少数民族首先栽培的

    。对中华民族的健康做出特殊贡献的大豆,之所以在春秋战国时代跃居为主要粮食,与

    从东北地区的山戎传进“戎菽”有关。棉花、甘蔗、茶树、漆树等重要经济作物和经济

    林木的栽培利用,也以少数民族为早。对古代农业起革命作用的生产工具是铁器,而春

    秋时代冶铁业最发达的是苗蛮系统的楚国。最初的水利灌溉,大概也是从楚越等地发展

    起来的。汉唐良种马身上流动着西域蒙古等少数民族良种马的血液,汉唐畜牧业的兴盛

    直接与少数民族传进良种良法和优良饲料有关。西域的葡萄、瓜果、蔬菜传入中原,丰

    富了中原人民的物质生活和农业内容。而新疆灌溉农业则是汉族的屯丁和移民协同当地

    各族人民兴办的。精耕细作技术体系之所以首先在黄河流域中下游地区形成,与这里地

    处中原,便于各地区各民族农业文化的交流与融汇有关。例如,对北方精耕细作农业技

    术作了系统总结的《齐民要术》,就记载了许多少数民族首先培育或引种的作物或品种

    ,其中出于“胡”(当时中原人对北部和西部游牧民族的泛称)地、冠以“胡”名的就

    有十几个之多;周边地区和周边民族的农业技术、牲畜种类、畜牧技术、农副产品加工

    等技术,也都在《齐民要术》中留下了印记。我国南方水田精耕细作技术体系,既以南

    方土著民族长期积累的水稻栽培和资源利用等方面的丰富经验为基础,又与南迁的北方

    人带来的先进工具和技术有关,同样是不同地区、不同民族、不同类型农业文化交流和

    融汇的产物。正是这种交流与融汇,使精耕细作体系不断扩充它的地盘,不断丰富它的

    内容,使之成为覆盖宽广、影响深远,延续不断的体系。从这个意义上讲,可以说精耕

    细作是多元交汇体系的产物。

    3、地主制经济下的小农经济与精耕细作形成发展的关



    社会经济制度对农业生产影响很大,我国古代每次农业生产高潮的出现,都是与社

    会经济制度的变革或调整分不开的。但农业生产并不单纯地受社会经济制度的制约。农

    业生产一定程度的发展,为一定的社会经济制度的建立或这种经济制度的调整提供了客

    观需要和物质基础,而这种经济制度建立和调整后,又反过来对农业生产的发展及其形

    态的演变产生深刻的影响。精耕细作与封建地主制的关系正是如此。

    精耕细作以“三

    才”理论为指导思想。“三才”理论把农业生产看作农业对象(“稼”)、农业环境(

    “天”和“地”)和作为农业主体的“人”相互联系的动的整体,不但要求根据各地不

    同的自然条件及其变化来确定不同的种植制度和生产内容,而且把精细的管理贯彻到从

    耕种到收获、保藏全过程的各个环节中。具有较大的经营自主权和较高的生产主动性的

    劳动者,是实行精耕细作的必要条件。精耕细作技术在沟洫农业中萌芽以后,产生了加

    强小农经济独立性的要求,它与西周以来“公事毕然后敢治私事”的公田劳役制发生了

    深刻的矛盾,铁农具的逐步普及使这一矛盾更为尖锐。这是春秋战国以来一系列经济制

    度的变革、封建地主制经济的形成深层原因之一。井田制瓦解后在小农分化的基础上形

    成的庶民地主,可能采取的经营方式或剥削方式主要有3种:一是使用奴隶,二是使用

    雇工,三是使用佃农。事实上战国以后奴隶制和雇工制都有所发展,但始终没有成为占

    主导地位的生产关系,租佃制开始时尽管并不显山露水,但却是扎扎实实地向前发展,

    到了西汉中期已经明显地占了优势。这是为什么?重要原因之一是,分租的形式使农业

    劳动者有独立经济和一定的生产自主权,比之奴隶制和雇工制更能适应精耕细作农业的

    要求。

    封建地主制的建立,反过来大大推动了精耕细作农业的发展,精耕细作技术体

    系从此进入了它成型、成熟和持续发展的时期。在我国封建地主制下,虽然与西欧中世

    纪农奴制下一样,农业生产主要是由个体农户经营的,但西欧中世纪农民是人身严格隶

    属于封建领主的农奴,份地比较固定,只有使用权,实行劳役地租,经营上受领主较多

    的干预和农村公社古老习惯的束缚。相比之下,我国封建地主制下的农民人身相对自由

    ,土地可以买卖,实行实物地租,经营比较自主,因此,他们生产的积极性和主动性比

    西欧中世纪农奴为高。但在多子继承、土地可以买卖和兼并盛行的条件下,他们的经营

    规模狭小,生产条件不稳定。这样,中国古代农民就有必要、有可能,而且也愿意用多

    投劳动、精耕细作的方法,争取在有限土地上获得尽可能多的产品。精耕细作农业技术

    体系正是在这种条件下发展起来的。我国封建地主制经济具有其特有的强大的自我调节

    能力和再生能力,从唐宋以迄明清,地主经济制度一再进行了自我调整。在赋税制度方

    面,中唐时“以资产为宗”的两税法代替了以前“以身丁为本”的“租庸调”制,至明

    中叶和清初,相继实行“一条鞭法”和“摊丁入亩”,基本上取消了严重影响农民正常

    生产秩序的徭役制。在租佃制度方面,唐宋时代契约性租佃关系基本上取代了以前的私

    属性租佃关系,明中叶以后,定额租逐渐代替分成租居于主导地位,又出现了使佃农的

    土地使用权相对独立并有较大处置权的押租制和永佃制。这些调整加强了小农经济的独

    立性,
    "
    2009-10-24 传统 匿名
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  • 论文之中华文化之在海外的移植和分异 

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          一 中华文化的移植:华侨文化

      16世纪以后,华侨出国经商谋生逐

    渐增多,华侨聚居区星星点点散布于海外城镇。负荷中华传统文化的人口,通过自身的

    迁移与侨居,将中华文化移植异域,形成华侨文化,在东南亚各地及后来在美洲滋生蔓

    长。

      西方殖民者开始在东南亚建立其殖民经济体系,华商的中介、华工的拓荒在

    其中发挥了无可替代的作用,从而形成华侨出国的外部拉力。福建、广东沿海,海外贸

    易素有传统,不少人出国经商。在明清政府的海禁政策下,甚至出现一些海商武装集团

    ,以武力为后盾经营中国与日本、南洋等地的海上贸易。同时,人口压力日渐增强,也

    驱动农民出海谋生。此外,朝代鼎革、政治动荡,也驱使一些军民出洋避难。

      在

    三佛齐(今苏门答腊),有几个华人海商武装集团,占地为王,如广东南海人梁道明,

    聚集数千闽粤军民,“雄视一方”(注:《明史》卷324,三佛齐传。)。今马来西亚

    沙巴的一个小港仍被称为 “林道乾港”,相传为林道乾所部海商武装与西方殖民者遭

    遇败退留居之处。在爪哇,有广东及漳州人移居,在一片沙滩之地上建起“百货充溢”

    之贸易港口,遂名新村,《瀛涯胜览》“爪哇国”载:“至今村主广东人也,约有千余

    家。”(注:又参见《东西洋考》卷3, 下卷。)柬埔寨有篱木洲, 也是“华人客寓

    处”。印尼的巴达维亚、 菲律宾的涧内、泰国大城的奶该、缅甸的八莫等地,都形成

    华人聚居区,巴达维亚、涧内华人曾达二三万人。

      早期华侨聚居区一度形成了颇

    具规模的自成一体的社区,华侨文化与土著文化、西方殖民文化并立。17世纪下半叶,

    明朝遗臣莫天赐开发今柬埔寨河仙,十分重视文化的传承,一时文风蔚然,几与中土媲

    美。(注:黄铮:《从〈嘉定通志〉看越南华侨的历史功绩》,载《印度支那研究》

    1980/12月增刊。)1777—1886年加里曼丹岛的兰芳公司,可以说是中国国家制度的海

    外尝试,其首领罗芳伯自号“大唐客长”,重视中华文化教育,远道聘请中国书生开设

    讲堂,免费教授。但在19世纪中期以前,明清政府将海外华侨视为莠民、弃民,不时实

    行海禁,不许华侨返回故乡。这使华侨出国时断时续,也使华侨不得不长期寓居异乡。

    在这种情况下,东南亚不少华侨聚居区,文化的传承缺乏连续性,中华文化的这些移植

    点多自然消失。一部分华侨,单身男性(此时绝少有中国女性出国)多与当地土著婚配

    ,繁衍混血后代,衍生混血族群,形成杂交文化。

      例如,婆罗洲的杜孙人,自称

    系华人后裔,初来种植胡椒,招致中国亲友,纳杜孙妇女为妻,繁衍成混血的杜孙人。

    其所著衣衫,所戴金属装饰品均同中国,栽植稻谷纯粹华法,并保留有敬神焚香之俗。

    (注:李长傅:《中国殖民史》第三章。)南越的明香(明乡)人、缅甸的桂家、敏家

    ,都是明军残部流亡国外的后裔,与土著长期融合同化,但仍保留汉族习俗和信仰。缅

    甸的桂家村寨,都有一间小庙和一尊神像,祭祀祖先,小庙中的文字全为汉字,直到近

    代,他们见到来自云南的商旅,都以老乡之情热心接待。菲律宾的伊戈洛特—华族

    (Igorrote  -Chinese),是明末广东饶平籍人林凤所部 “海盗”与土著杂居通婚的

    后裔,菲律宾前总统马科斯自认为其后裔。菲律宾还有被称为“美斯提索”的族群,指

    华侨与土著的混血后裔,现在占总人口的5%, 几乎完全被菲西社会所同化。印尼的土

    生华人,与新客华侨群体相对,虽已不懂华语,但仍保留若干独特的中国文化传统。海

    峡华人俗称峇峇(Babas),形成于18世纪,在政治上倾向于大英帝国, 在种族上认同

    于华族,在文化与宗教信仰上多源于中国,生活习俗则融中、英、巫于一体。

      19

    世纪中期以后,华侨华人社会急剧扩大并发生深刻变化。五口通商,西方殖民者的经济

    侵略越来越强烈地冲击着中国传统社会经济结构,尤其是在小农经济体中占有重要地位

    的家庭手工业受到致命打击。广东、福建首当其冲,大量农民破产。其时正值东南亚殖

    民经济体系建立和发展时期,北美亦进入开发高峰,都需要大量劳动力。以契约华工为

    主要形态的中国移民就在这种内部推力与外部拉力的共同作用下形成大规模的出国潮,

    奠定了近代华侨社会的基础。华侨分布日益广泛,至二战前后,东南亚各地,如“千岛

    之国”的印尼和菲律宾,几乎每个岛屿都有华侨居住,绝大多数华侨则聚居于各大城镇

    ,在城镇总人口中占有相当高的比例。1937年马来亚(包括今马来西亚的半岛部分与新

    加坡)华侨达210余万,占总人口的41.4%,其中新加坡占76.5%, 而在马来半岛的21

    个重要城镇中,华侨人数超过居民总数50%的就有17个。曼谷在19世纪和20世纪30年代

    ,华侨人口一直占全部居民的1/2至2/ 3 。1937年,南越重要商业城市堤岸的华侨人

    口占全部居民的49%,在西贡和柬埔寨的金边,亦达30%左右。(注:转引自陈碧笙主

    编:《南洋华侨史》,江西人民出版社1989年版,第202—205页。)珠江三角洲的广府

    农民则通过国际港口香港和澳门,远涉重洋,移徙到遥远的美洲及檀香山、澳洲。中国

    移民及其后代在世界各地城镇聚居,形成自成一体的华侨社会。

      亲带亲,友带友

    ,由宗亲或同乡牵引出国,连锁式互相提携的移民形式造成同乡同族聚居同一地区的现

    象。如泰国、柬埔塞以潮州人为主,菲律宾则以漳泉人为主,北美以广府(珠江三角洲

    )人为主,檀香山以广东香山县(今中山市)人占多数。与此相关,华人的职业分布也

    往往带有地域性。亲友相帮共谋生计下的华侨,其职业分布往往是以方言群为主集聚的

    ,如19世纪旧金山的进出口行业全部被三邑侨商所垄断鞯厍南匆鹿萑床僮菰谔ㄉ较

    厝耸掷铩#ㄗⅲ郝罄袂骸洞踊鹊交恕兰兔拦松缁岱⒄故贰罚愀廴

    榈?992年版,第26页。)

      中华传统文化随着同乡同族聚居城镇的分布而移植

    异邦,并形成独有的特色。中国传统社会的同乡会馆、同业商会等民间组织也移植过去

    。以地缘纽带维系的同乡会馆、以血缘纽带维系的同姓宗亲会、业缘关系组成的行会与

    商会,以及各种宗教组织、慈善组织甚至秘密组织,普遍存在于每一处华侨聚居区。这

    些社团的活动能量和社会作用,远过于中国本土的同类组织。客居异国,人地生疏,华

    侨谋生有赖于同乡同族之间相互提携,守望相助。华侨面对的通常又是种族歧视的世界

    ,而贫弱的祖国无力保护,华侨唯有抱成一团。

      作为所在国的外侨组织,在华侨

    与当地民族尚没有密切融合甚至是相对独立的情形下,华侨社团成为内部自助自保的具

    有一定自治性质的组织,华侨的生老病死都与侨团紧密相关。在新客华侨远涉重洋初抵

    异域时,侨团是他们的落脚点和中转站;侨团负责为之寻找、联系工作以资谋生。华侨

    之间出现矛盾由侨领调解和仲裁;华侨子女稍长送入侨团建立的义学和其他华校;病倒

    了有自己简陋的医院;生计无着时有慈善救济;身死异地,葬入义山,或运回故乡,如

    美洲的苦力华工遗骨,侨团组织船只千里迢迢运回故土安葬。在19世纪美国华侨社会中

    ,会馆是权力机构,负有保护照顾同乡的责任。移民初抵,侨团派人接应到会馆登记注

    册,并暂时安顿下来,等待找寻、安排活计,淘金热期间还贷款资助乡亲前往矿区。回

    乡之前,也要经会馆查实已经偿清债务。(注:麦礼谦:《从华侨到华人——二十世纪

    美国华人社会发展史》,香港三联书店1992年版,第29、32页。)侨领则极类似于中国

    基层社会的乡绅。在传统中国,科举及第、官品高低、土地的多少是人们社会地位高低

    的表征,乡绅是农村社会的无冕领袖。在华侨社会,官品、科举都与之遥远,唯有财富

    成为社会地位的标尺,商人遂成为侨领,他们的作用比传统社会中的乡绅更大,在某种

    程度上兼为华侨自治社区的“父母官”。

      会馆是华侨社会的中枢,严格说来,是

    华侨社会中各地域利益集团的组织,从而使华侨社会成为“帮”派林立的社会,也是华

    侨社会帮派争斗的根源。频繁激烈的内讧争斗,既是广东、福建农村宗族之间、村落之

    间、方言群之间械斗的海外延续,更表明华侨社会自成一个矛盾纷呈的社会,并在一定

    程度上独立于土著社会。如果华侨分散于土著人口之中,融合于土著社区,华侨之间没

    有利益冲突,就难以发生频繁的有组织的内部争斗。华侨华人方言群之间的这种帮派矛

    盾,盘根错节,直至今日也没有完全消失。

      华侨社会与当地主流社会隔离的相对

    独立性,使移植异域的中华文化得以原汁原味地保存。辛亥革命前,男子留辫,女子缠

    足,身着“唐装”(男子穿布纽襟衫和宽头裤,女子穿布纽斜襟),与土著的差异一目

    了然。饮食上,中式竹筷与西式刀叉、东南亚土著的手抓迥异,礼俗上的区别更为繁复

    。关帝、天后、观音、城隍等神庙和各族姓的宗祠,都随着华侨的宗教信仰而“落户”

    海外,丰富多彩的民间节日与庆祝活动也在海外展开。在价值观念上,最突出的就是血

    脉代续、香火延绵……。

      华文学校普遍兴起,初以私塾和帮立学校等形式存在,

    讲授四书五经,灌输中国传统价值观念。1902年槟榔屿创办中华学堂,除讲授现代新学

    外,其办学宗旨仍然是:孝、悌、忠、信、礼、义、廉、节。现代化学校从此逐渐增多

    ,各地华校创办者都希冀:“他日斯文蔚起,人人知周孔之道,使荒陬遐域,化为礼义

    之帮。”(注:《椰荫馆文存》第2 卷,第223页。)华文学校一直处于中国政府教育

    部的间接控制之下。至二战前趋于鼎盛,二战之后更达到高峰。在马来亚,1938年有华

    侨学校759所,大部分创办于二三十年代,学生9.4万人。1950年增至1648所,学生27.6

    万人。印尼学校1957年接近2000所,学生42.5万人。同一时期,泰国有华校426所,越

    南270所,缅甸250所,菲律宾149所。第一所华文大学“南洋大学”也于1956年在新加

    坡成立。

      华文报刊自19世纪后期率先在海外出现。至20世纪上半叶,东南亚、北

    美等地大量涌现。它们自视为中国报纸之列,报道祖国事件,关心中国政治,宣传中国

    文化,它们在维护中国认同方面扮演了重要角色。尤其是维新派与革命派,都以侨报为

    阵地,大开笔战,展开激烈的论争。强烈的中国政治色彩主导了侨报,增强了华侨“中

    国人”的意识。

      在移居国,华侨自视为飘零的过客,祖国和故乡才是他们的终身

    寄托。即使客死番地,也想托骨归乡,不能遗骨异地,否则就觉得背弃祖宗庐墓,数典

    忘祖。他们忍辱负重,胼手胝足,为的是在家乡建立和扩大家庭基业,期望有朝一日能

    够衣锦还乡。无论自己多么艰苦,他们都要将血汗钱寄回祖国的家庭,赡养父母妻子。

    经济条件许可便在家乡大兴土木,“大屋住人,祠堂崇祭,书斋设教,坟墓敬祖”,以

    实现光前裕后的传统理想。(注:陈达:《南洋华侨与闽粤社会》,第118页。)优裕

    者关怀宗族乡梓,直至在国内举办公益事业,赈灾济贫,创立学校,兴办交通与实业。

    侨汇是华侨与祖国的一条经济纽带,据估计,1914年至1937年间,侨汇占中国国际收入

    的15.7%。(注:见《侨汇研究》,台北:侨务委员会研究发展考核处,1970,第14—

    15页。)战前厦门地区80%的家庭有赖于侨汇。

      在强烈的中国倾向驱动下, 海

    外华侨社会与中国政治息息相关。1860年代以后,清政府改变了对侨民的态度,逐渐承

    认华侨为“大清子民”,“宣慰”、优抚、嘉奖,逐渐频繁。在不同程度上开始保护侨

    民的利益,1875年派遣驻美公使,随后在旧金山、纽约设立总领事馆,在檀香山等地设

    立领事。1877年在新加坡设立总领事馆,开明官员左秉隆、维新人士黄遵宪等出任总领

    事。他们具有强烈的振兴中华责任,在华侨中宣扬对祖国的效忠,传播中国文化价值观

    。并整顿侨团流弊,调解华侨社会内部矛盾,整合华侨社会。此时正值华侨出国的高峰

    期,新客华侨的大量涌入,华侨与祖国联系的加强,使中华文化在东南亚的移植进入一

    个新的历史阶段。从此华侨社会与中国政治紧密联系起来,华侨民族意识萌发。20世纪

    以来,各地都成立了中华总商会,成为华侨社会整合的重要力量。

      维新运动失败

    后,康有为等流亡海外。继而,孙中山为代表的革命派在北美、日本、东南亚华侨社会

    中掀起更广泛的活动,保皇派与革命派在海外展开激烈论争,在华侨中激起强烈的中国

    人意识。在此之前,华侨社会是一个帮派的分裂社会,华侨活动局限于方言群内部,基

    本上只有“帮”的认同。论争使华侨意识到中国是一个整体,而不仅仅是闽南、潮州、

    广府、客家、海南等狭隘的地域和方言群。

      辛亥革命在华侨社会的深入展开,激

    发了华侨的中国认同和爱国主义精神。华侨或捐资捐物,或奔走呼号,开展各种革命活

    动,更有大批革命志士回国发动和参加起义,献身革命。孙中山高度评价“华侨是革命

    之母”。抗日战争爆发,中华民族面临生死存亡之际,民族危机更将广大华侨推动到一

    个共同的旗帜之下,团结起来抗日救国,如火如荼,谱写了一曲曲可歌可泣的悲壮史诗

    。华侨文化在特殊的政治生态环境下臻于极盛。

      中华文化在华侨社会中由此一步

    步走向深入,至抗日战争时达到顶峰。华侨的精神世界,完全是一个中国世界。有位印

    尼土生华人的话道出了广大华侨的心声:海外华人要依靠祖国才能取得在异乡的崇高地

    位,“土生华人必须协助中国,把全部的希望寄托在中国身上。”(注:廖建裕:《林

    群贤传:印尼土生华人的政治与民族认同》,载《现阶段印尼华族研究》。)从19世纪

    中期到20世纪中期,中华文化向海外移植,在当地主流文化中形成以中国为认同取向、

    以儒家思想为价值体系核心的自成一体的华侨文化。
    "" ""    中国传统文化,

    是中国境内各民族文化及其与外来文化不断交流、整合和发展的汇萃。她的中和、兼容

    汇通等特质,使她能够以非排他性在其他文化区域中生存,并以其特有的中和气质向外

    潜移默化地渗透流传,既可以融合于其他类型文化之内,又可以和谐地独立存在于其他

    文化区域之间。中华传统文化的播迁,在世界文化史上别具一格。

      中华文化具有

    较强的涵化力和适应力,自秦汉开始不断向海外传播、移植,在东亚、东南亚文明史上

    产生了深刻的影响,近代以来这种影响辐及欧美。从文化播迁的角度来看,大体可分为

    三个阶段,即(一)中华文化的传播:“汉字文化圈”;(二)中华文化的移植:华侨

    文化;(三)中华文化的分异:华族文化。这三个阶段递相嬗变,各具特征。但第一阶

    段说的是在华侨出现之前的事,不在本文讨论之列。

          一 中华文化的移

    植:华侨文化

      16世纪以后,华侨出国经商谋生逐渐增多,华侨聚居区星星点点散

    布于海外城镇。负荷中华传统文化的人口,通过自身的迁移与侨居,将中华文化移植异

    域,形成华侨文化,在东南亚各地及后来在美洲滋生蔓长。

      西方殖民者开始在东

    南亚建立其殖民经济体系,华商的中介、华工的拓荒在其中发挥了无可替代的作用,从

    而形成华侨出国的外部拉力。福建、广东沿海,海外贸易素有传统,不少人出国经商。

    在明清政府的海禁政策下,甚至出现一些海商武装集团,以武力为后盾经营中国与日本

    、南洋等地的海上贸易。同时,人口压力日渐增强,也驱动农民出海谋生。此外,朝代

    鼎革、政治动荡,也驱使一些军民出洋避难。

      在三佛齐(今苏门答腊),有几个

    华人海商武装集团,占地为王,如广东南海人梁道明,聚集数千闽粤军民,“雄视一方

    ”(注:《明史》卷324,三佛齐传。)。今马来西亚沙巴的一个小港仍被称为 “林道

    乾港”,相传为林道乾所部海商武装与西方殖民者遭遇败退留居之处。在爪哇,有广东

    及漳州人移居,在一片沙滩之地上建起“百货充溢”之贸易港口,遂名新村,《瀛涯胜

    览》“爪哇国”载:“至今村主广东人也,约有千余家。”(注:又参见《东西洋考》

    卷3, 下卷。)柬埔寨有篱木洲, 也是“华人客寓处”。印尼的巴达维亚、 菲律宾的

    涧内、泰国大城的奶该、缅甸的八莫等地,都形成华人聚居区,巴达维亚、涧内华人曾

    达二三万人。

      早期华侨聚居区一度形成了颇具规模的自成一体的社区,华侨文化

    与土著文化、西方殖民文化并立。17世纪下半叶,明朝遗臣莫天赐开发今柬埔寨河仙,

    十分重视文化的传承,一时文风蔚然,几与中土媲美。(注:黄铮:《从〈嘉定通志〉

    看越南华侨的历史功绩》,载《印度支那研究》1980/12月增刊。)1777—1886年加里

    曼丹岛的兰芳公司,可以说是中国国家制度的海外尝试,其首领罗芳伯自号“大唐客长

    ”,重视中华文化教育,远道聘请中国书生开设讲堂,免费教授。但在19世纪中期以前

    ,明清政府将海外华侨视为莠民、弃民,不时实行海禁,不许华侨返回故乡。这使华侨

    出国时断时续,也使华侨不得不长期寓居异乡。在这种情况下,东南亚不少华侨聚居区

    ,文化的传承缺乏连续性,中华文化的这些移植点多自然消失。一部分华侨,单身男性

    (此时绝少有中国女性出国)多与当地土著婚配,繁衍混血后代,衍生混血族群,形成

    杂交文化。

      例如,婆罗洲的杜孙人,自称系华人后裔,初来种植胡椒,招致中国

    亲友,纳杜孙妇女为妻,繁衍成混血的杜孙人。其所著衣衫,所戴金属装饰品均同中国

    ,栽植稻谷纯粹华法,并保留有敬神焚香之俗。(注:李长傅:《中国殖民史》第三章

    。)南越的明香(明乡)人、缅甸的桂家、敏家,都是明军残部流亡国外的后裔,与土

    著长期融合同化,但仍保留汉族习俗和信仰。缅甸的桂家村寨,都有一间小庙和一尊神

    像,祭祀祖先,小庙中的文字全为汉字,直到近代,他们见到来自云南的商旅,都以老

    乡之情热心接待。菲律宾的伊戈洛特—华族(Igorrote  -Chinese),是明末广东饶

    平籍人林凤所部 “海盗”与土著杂居通婚的后裔,菲律宾前总统马科斯自认为其后裔

    。菲律宾还有被称为“美斯提索”的族群,指华侨与土著的混血后裔,现在占总人口的

    5%, 几乎完全被菲西社会所同化。印尼的土生华人,与新客华侨群体相对,虽已不懂

    华语,但仍保留若干独特的中国文化传统。海峡华人俗称峇峇(Babas),形成于18世

    纪,在政治上倾向于大英帝国, 在种族上认同于华族,在文化与宗教信仰上多源于中

    国,生活习俗则融中、英、巫于一体。

      19世纪中期以后,华侨华人社会急剧扩大

    并发生深刻变化。五口通商,西方殖民者的经济侵略越来越强烈地冲击着中国传统社会

    经济结构,尤其是在小农经济体中占有重要地位的家庭手工业受到致命打击。广东、福

    建首当其冲,大量农民破产。其时正值东南亚殖民经济体系建立和发展时期,北美亦进

    入开发高峰,都需要大量劳动力。以契约华工为主要形态的中国移民就在这种内部推力

    与外部拉力的共同作用下形成大规模的出国潮,奠定了近代华侨社会的基础。华侨分布

    日益广泛,至二战前后,东南亚各地,如“千岛之国”的印尼和菲律宾,几乎每个岛屿

    都有华侨居住,绝大多数华侨则聚居于各大城镇,在城镇总人口中占有相当高的比例。

    1937年马来亚(包括今马来西亚的半岛部分与新加坡)华侨达210余万,占总人口的

    41.4%,其中新加坡占76.5%, 而在马来半岛的21个重要城镇中,华侨人数超过居民

    总数50%的就有17个。曼谷在19世纪和20世纪30年代,华侨人口一直占全部居民的1/2

    至2/ 3 。1937年,南越重要商业城市堤岸的华侨人口占全部居民的49%,在西贡和柬

    埔寨的金边,亦达30%左右。(注:转引自陈碧笙主编:《南洋华侨史》,江西人民出

    版社1989年版,第202—205页。)珠江三角洲的广府农民则通过国际港口香港和澳门,

    远涉重洋,移徙到遥远的美洲及檀香山、澳洲。中国移民及其后代在世界各地城镇聚居

    ,形成自成一体的华侨社会。

      亲带亲,友带友,由宗亲或同乡牵引出国,连锁式

    互相提携的移民形式造成同乡同族聚居同一地区的现象。如泰国、柬埔塞以潮州人为主

    ,菲律宾则以漳泉人为主,北美以广府(珠江三角洲)人为主,檀香山以广东香山县(

    今中山市)人占多数。与此相关,华人的职业分布也往往带有地域性。亲友相帮共谋生

    计下的华侨,其职业分布往往是以方言群为主集聚的,如19世纪旧金山的进出口行业全

    部被三邑侨商所垄断鞯厍南匆鹿萑床僮菰谔ㄉ较厝耸掷铩#ㄗⅲ郝罄袂骸洞踊

    鹊交恕兰兔拦松缁岱⒄故贰罚愀廴榈?992年版,第26页。)

     

     中华传统文化随着同乡同族聚居城镇的分布而移植异邦,并形成独有的特色。中国传

    统社会的同乡会馆、同业商会等民间组织也移植过去。以地缘纽带维系的同乡会馆、以

    血缘纽带维系的同姓宗亲会、业缘关系组成的行会与商会,以及各种宗教组织、慈善组

    织甚至秘密组织,普遍存在于每一处华侨聚居区。这些社团的活动能量和社会作用,远

    过于中国本土的同类组织。客居异国,人地生疏,华侨谋生有赖于同乡同族之间相互提

    携,守望相助。华侨面对的通常又是种族歧视的世界,而贫弱的祖国无力保护,华侨唯

    有抱成一团。

      作为所在国的外侨组织,在华侨与当地民族尚没有密切融合甚至是

    相对独立的情形下,华侨社团成为内部自助自保的具有一定自治性质的组织,华侨的生

    老病死都与侨团紧密相关。在新客华侨远涉重洋初抵异域时,侨团是他们的落脚点和中

    转站;侨团负责为之寻找、联系工作以资谋生。华侨之间出现矛盾由侨领调解和仲裁;

    华侨子女稍长送入侨团建立的义学和其他华校;病倒了有自己简陋的医院;生计无着时

    有慈善救济;身死异地,葬入义山,或运回故乡,如美洲的苦力华工遗骨,侨团组织船

    只千里迢迢运回故土安葬。在19世纪美国华侨社会中,会馆是权力机构,负有保护照顾

    同乡的责任。移民初抵,侨团派人接应到会馆登记注册,并暂时安顿下来,等待找寻、

    安排活计,淘金热期间还贷款资助乡亲前往矿区。回乡之前,也要经会馆查实已经偿清

    债务。(注:麦礼谦:《从华侨到华人——二十世纪美国华人社会发展史》,香港三联

    书店1992年版,第29、32页。)侨领则极类似于中国基层社会的乡绅。在传统中国,科

    举及第、官品高低、土地的多少是人们社会地位高低的表征,乡绅是农村社会的无冕领

    袖。在华侨社会,官品、科举都与之遥远,唯有财富成为社会地位的标尺,商人遂成为

    侨领,他们的作用比传统社会中的乡绅更大,在某种程度上兼为华侨自治社区的“父母

    官”。

      会馆是华侨社会的中枢,严格说来,是华侨社会中各地域利益集团的组织

    ,从而使华侨社会成为“帮”派林立的社会,也是华侨社会帮派争斗的根源。频繁激烈

    的内讧争斗,既是广东、福建农村宗族之间、村落之间、方言群之间械斗的海外延续,

    更表明华侨社
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    2009-10-24 文化 匿名
    1回答
  • 什么高血压药不降低正常人血压  

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    你可以吃国家863重大科技所研发的“葛藜胶囊".纯天然、无毒、无副作用。
    丹泽葛藜胶囊是在国家[863]重大科技项目(课题编号:2002AA2Z3207)平台上,开发的一个具有降血压功能的保健食品,并获国家药监局批准(国食健字G20060293)。葛藜胶囊是以新资源植物“藜蒿”和药食同源植物“葛根”为主要原料,采用五项专利技术,精制而成。经国家指定的检验机构检验证明:无毒、无副作用。经中国疾病与预防控制中心和北京中医学院东直门医院临床试验结果表明:降压有效率高达78.85%(舒张压下降20mmHg和收缩压下降10mmHg以上者),改善症状有效率更是高达92%。葛藜胶囊无毒副作用,适合所有高血压患者。
    “千古之谜”——藜蒿
    在中国最大的淡水湖——鄱阳湖的亘古湖洲上,栖息着极品珍禽丹顶鹤,也珍藏着一种天然植物——藜蒿。自古以来,藜蒿既是美味菜肴,又是治病良药,食疗俱佳。中国最早的药学大典《神农本草》将藜蒿列为药之上品。中国最早的食疗专著《食疗本草》也确认了藜蒿的食疗作用。此后,包括《本草纲目》在内的历代本草都记载了藜蒿的功效。然而,令人不解的是,自魏晋以后,各代中医不再用它治病,以至于梁代名医陶弘景长叹:“世中不闻乎白蒿者,方药家既不用,皆无复识之”。从此留下一个千古之谜。
    国家[863]重大科技项目
    当世界进入生物时代,我公司发起人王群先生承担起“十五”重大科技专项[863]计划——《国家一类新药藜蒿及制剂的研究》,终于破解了这个自然之迷。十几年来,包括中国在内的许多国家的科学家,纷纷对藜蒿进行研究,证实了藜蒿生物活性因子的存在及其调降血压作用。但传统的煎煮、酒泡、蒸馏、浓缩等提取手段不适合使用,因为高温和溶剂会引起生物活性因子变性而破坏其原生态的精细结构。只有遵循自然界的“绿色法则”,使整个提取过程都在生命体温度(30℃-40℃)范围和非熔剂环境下进行,才能保证它原有的生物活性。为此,我公司总工程师王群先生发明了五项国家专利,运用SWE超声波萃取、NF纳米膜分离、SFE超临界纯化、真空冷冻干燥等一系列的绿色工艺,对藜蒿进行全面地研究与开发。考虑到对藜蒿开发具有极其深远的意义,和已经取得的成果,2002年国家科技部正式立项,将《国家一类新药藜蒿及制剂的研究》列入国家“十五”重大科技专项[863]计划(项目编号:2002AA2Z3207)。葛藜胶囊就是在该平台上,开发的一个功能保健食品。
    配方及原理
    藜蒿:是一种药、食两用野生植物。原产地为鄱阳湖湖滩草洲,在中国已有3000年的药用历史,《本草经》将其列为药中上品,《本草纲目》记载“藜蒿:[苗根]甘、平、无毒。[主治]五脏邪气、风湿塞痹、补中益气、长毛发令黑、疗心县、少食常饥、久服轻身、耳目聪明,不老”。藜蒿中含有藜蒿黄酮、白蒿素内酯、洋艾素内酯、香豆素内酯、倍半萜内酯、异鼠李甙、云香甙、烯萜、藜蒿多糖、有机硒等数百种有效成份,具有调降血压之功效。
    葛根:味甘、平,性凉,主升阳,入阳明经。治高血压头晕、目眩、耳鸣、颈项强痛、心绞痛。葛根中含有葛根异黄酮、大豆异黄酮、木脂素、葛根多糖等有效成份。
    原理:藜蒿与葛根配伍,藜蒿为君,葛根为臣。藜蒿调降血压,葛根消除高血压的各种症状,有辅佐之作用。葛根主升阳,入阳明经,可以提升藜蒿对心脑血管的功效,有利于藜蒿生理活性物质的吸收度和利用度,又有“相使”之作用。藜蒿为君,葛根为臣、为佐、为使。两者配伍,相须相使,相互增强,产生协同作用。
    生物活性原理
    葛藜胶囊含有数百种功效成份,这些功效成份有确定的分子结构,当它们以单质状态存在时只是一些静态的有机小分子,一旦组合起来就具备了生物活性,形成一组可以调降血压并对心脑血管疾病有疗效的生物活性因子群。葛藜胶囊富含藜蒿黄酮、藜蒿内脂、藜蒿多糖、有机硒、烯萜;葛根异黄酮、大豆异黄酮、木酯素等多个有效部位,构成有效部位群,多渠道、多靶点地作用于人体。对人体产生药理作用,达到治疗与保健的效果:
    •现代西药药理
    以现代西医的药理方法研究葛藜胶囊的活性物质,可以发现其药理与西药中的利尿剂、血管扩张剂、血管紧张素阻滞剂的药理相吻合。经现代药理研究发现,葛藜胶囊的生物活性因子的某些功能与人体内部的血管紧张素ANGⅡ较类似,可以嵌合到AT1受体上,并且这些生物活性因子比ANGⅡ更具亲和力。当他们优先嵌满了AT1受体表面时,阻断了ANGⅡ与AT1的结合,从而达到舒张血管,降低血压之目的。现代药理证明,本品是一个良好的血管紧张素阻滞剂。葛藜胶囊的生物活性因子还是个优良的利尿剂,它能促使人体通过排尿,排出人体血液中过量的水分,降低水钠滞留,减少人体血容量,达到调降血压之目的,并且这种利尿作用非常缓和,有利于电解质和水钠平衡。动物的药理实验表明,藜蒿中的活性物质还可以扩张外周血管,增加冠动脉和脑动脉的血流量,因此它也是个缓和的血管扩张剂。
    葛藜胶囊的降压作用是通过利尿,扩张血管,阻滞血管紧张素三个方面来达到的。它相当与利尿剂、血管扩张剂、血管紧张素阻滞剂三个西药的小剂量联合用药,是一种天然的优化组合。

    葛藜胶囊的疗程与疗效
    丹泽牌葛藜胶囊每小盒60粒(10天量),三小盒为一大盒(1个月的量),一大盒为一个疗程(一个月),三个疗程为一个周期(三个月)。服用量:每日三次,每次2粒,每粒250mg。
    第一疗程(平稳调压、改善症状):服用一盒可以明显改善高血压及其它心脑血管疾病引发的头痛、头晕、耳鸣、目眩、心悸、胸闷等症状;服用二盒能使过高的舒张压和收缩压被平稳调节到人体最佳状态;服用三盒后保持人体血压的24小时平衡,不波动、不反弹、血压稳定。
    第二疗程(舒脉清脂):继续服用第二个疗程,可以舒张与软化血管、恢复动脉血管壁弹性;清除血液中的高血脂和胆固醇;降低血液粘度、胆固醇、甘油三脂和低密度脂蛋白,提升高密度脂蛋白,改善血液动力。
    第三疗程(修复养生):继续服用第三个疗程,可以修复因高血压和高血脂损害的靶器官,并发症逐步逆转;冠心病患者的冠动脉恢复弹性,心脏强健;肾受损者,修复肾血管及肾脏,强肾健身,性生活逐步恢复正常;脑中风者,促进侧枝循环,舒张侧枝血管,增强供血和供氧能力。
    •葛藜胶囊的服用方法
    1.服用期间保持良好的心态,建议不要饮酒。
    2.原先未服用降压药物者,可以服用本品。
    3.正在服药者,可以同时加服本品。不得骤停降压药物,以防止停药反应和血压反弹。加服本品20天后,若血压稳定,可以逐步减少原服用的药物,由一天三次服药减为二次,再减为一次,最后用本品维持血压稳定。减药过程应经常量血压,如血压波动,应暂缓减药。减药过程应是个逐步的过程,减药过程建议不少于2个疗程(60天)。
    4.本品有良好的相容性和协同性,与任何降压药物可以交叉或同时服用。
    5.推荐用量:每日三次,每次二粒,建议持续服用。
    6.服用者可以自行决定增量或减量,无论增量或减量都不会对人体
    2009-10-16 医疗 匿名
    4回答
  • 小拇指弯曲是什么遗传病 

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    是遗传性状,但不是遗传病
    2009-10-16 医疗 匿名
    3回答
  • 评老人与海中海明威写作风格和手法 

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    "Contents

    Abstract                
    Abstract (Chinese).
    Ⅰ Outline                  
    Topic: Through The Old Man and the Sea display Hemingway unique writing style and technique.
      < Ⅰ >  Introduction                        
      < Ⅱ >  Language Style                        
    1.  Analyses of the language Style
    2.  The forming of the Language Style
    3.  The influence of the Language Style
      < Ⅲ >  The Way to Use Facts                  
      < Ⅳ >  Conclusion                          
    Note                                        
    Bibliography                                  


    Abstract
     Being distinguished from many greatest American writers, Hemingway is noted for his writing style. Among all his works, The Old Man and the Sea is a typical one to his unique writing style and technique. The language is simple and natural on the surface, but actually deliberate and artificial. Sometimes the simple style is made a little different. The dialogue is combined with the realistic and the artificial. The simplicity is highly suggestive, and often reflects the strong undercurrent of emotion. Occasionally, the author uses some figures of speech. Hemingway’s style is related to his experience as a journalist, his learning from many famous writers, and most importantly, his conscientious effort in looking for a style of his own. The influence of his style is great all over the world.
     The Old Man and the Sea is full of facts, most of which comes from Hemingway’s own experience. So the way to use facts is a very important writing technique in this novel. The facts in the novel are selected and used as a device to make the fictional world accepted. In the forepart of the novel, they are used to show the quality of Santiago’s life, and are narrated simply and naturally; while in the latter part of the novel, they are used from inside Santiago’s own consciousness and form part of a whole scheme of the novel.

    Keywords: Facts; Simplicity; Artificial; Iceberg Theory

    中文摘要
    在众伟大的美国作家中,海明威以独特的写作风格而著称。在他所有的作品中,《老人与海》最能体现他独特的写作风格和手法。这部小说语言看似简洁自然,其实包含了作者的精心揣摩和润色加工。有时为了突出某一部分,作者会采用长句代替短句。文中的对话内容真实、贴近生活,而表达形式则经过了艺术加工。小说简洁自然的语言背后隐藏了深刻的意义和感情。文中还运用了比喻、拟人等修辞手法.还名位的这种独特风格与他当过新闻记者的经历有关,同时他兼菜各家之长,自成一体,形成了自己独特的创作方法和艺术风格。这种风格对整个世界文坛产生了重要的影响。
    《老人与海》这部小说中运用了大量的事实,他们大多来自于作者亲身经历。海明威对这些事实精心选择,从而吸引读者的兴趣并使读者有一种身临其境的感觉。小说一开始用大量事实描写了主人公生活的环境,叙述风格简洁自然,未加任何感情色彩。随着情节的发展,大量的事实主要被运用于主人公的心理活动之中,而不是主要由作者来叙述。同时,这些事实构成了整个小说体系中不可缺少的一部分。


    关键词:
    事实;简洁;加工;冰山理论



    Hemingway’s Writing Style and Techniques in The Old Man and the Sea
    Introduction
    The Old Man and the Sea (1952) comes round at the finish of Hemingway’s writing career. With its vivid characterization, its simple language, and the profound implicating it carries, it stands out as one of the excellent books Hemingway’s former stature as the word’s preeminent novelist after Hemingway’s unsuccessful novel Across the River and into the trees (1950). The Old Man and the Sea earned its author the Pulitzer Prize in fiction for 1952, and was instrumental in winning him the Nobel Prize for Literature two years later. It is a short novel about Santiago, an old Cuban fisherman who has gone for 84 days without catch. Therefore the boy, Mandolin, who used to sail with him, is forced to leave him and catch in another ship. The old man insists on fishing alone and at last, he hooks an eighteen-foot, giant marlin, the largest he has ever known. But the fish is very powerful and disobedient. It tows the old man and his boat out to sea for 48 hours, with the old man bearing the whole weight of the fish through the line on his back. The old man, with little food and sleep, has to endure much pain and fights against his treacherous hand cramp. To his great excitement, on his third day at sea, he succeeds in drawing the weakened marlin to the surface and harpoons it. On his way home, he lashes marlin alongside his boat because it is too big to be pulled into the boat. But, unfortunately, the come across sharks in different numbers for four times. The old man fights to kill the sharks with as much might and many weapons as he can summon, but only to find a giant skeleton of his marlin left after his desperate defense. At last, Santiago, having lost what he fought for, reaches the shore and struggles to his shack. He falls into sound sleep, dreaming of Africa, and the lions again. His struggle wins him much respect.
    Among many great American writers, Hemingway is famous for his objective and terse prose style. As the last novel Hemingway published in his life, The Old Man and the Sea typically reflects his unique writing style. This paper aims to discuss the writing style and techniques in The Old Man and the Sea. Of course, Hemingway has used many techniques in this novel, such as realism, the creation of suspense, monologue, etc. And this paper focuses especially on the language style and one of the important techniques-the way to use facts in this novel.

    Hemingway is famous for his language. With much care and effort, he created a very influential and immediately recognizable style. “The style he created in his early work, such as In Our Time and The Sun also Rises, was almost too good. Like the style of certain painters, it tended to become a manner, rather than a flexible way of responding to experience and conveying fresh insights through words.”1 Among all his works, The Old Man and the Sea is the most typical one to his unique language style. Its language is simple and natural, and has the effect of directness, clarity and freshness. This is because Hemingway always manages to choose words “`concrete, specific, more commonly found, more Anglo-Saxon, casual and conversational.” 2 He seldom uses adjectives and abstract nouns, and avoids complicated syntax. Hemingway’s strength lies in his short sentences and very specific details. His short sentences are powerfully loaded with the tension, which he sees in life. Where he does not use a simple and short sentence, he connects the various parts of the sentence in a straightforward and sequential way, often linked by “and”.
    In his task of creating real people, Hemingway uses dialogue as an effective device. It is presented in a form “as close to the dramatic as possible, with a minimum of explanatory comment.”3 Here is an example chosen from The Old Man and the Sea:
    ‘What do you have to eat?’ the boy asked.
    ‘No, I will eat at home. Do you want me to make the fire?’
    ‘No, I will make it later on. Or I may eat the rice cold.’
    Here we can see that such interpolations as “he said” have frequently been omitted and the words are very colloquial. Thus the speech comes to the reader as if he were listening. Hemingway has captured the immediacy of dialogue skillfully and has made the economical speech connotative.

    But it is good to note that Hemingway’s style is deliberate and artificial, and is never as natural as it seems to be. The reasons are as follows. Firstly, in some specific moments, in order to stand out by contrast and to describe an important turning point or climax, the style is made a little different:
      He took all his pain and what was left of his long gone pride and he put it against the fish’s agony and the fish came over on to his side and swam gently on his side, his bill almost touching the planking of the skiff, and started to pass the boat, long, deep, wide, silver and barred with purple and interminable in the water.5
    The language in this one-sentence paragraph is different from other parts of the novel. Kenneth Graham has commented that the sentence builds up its parts in a carefully laborious sequence-“all his pain and what was left of his strength and his long gone pride”. It emulates the movement of the exhausted marlin and the physical strain of the old man. And it mounts to a heavy crescendo in the very un-prosaic inversion of adjectives-“long, deep, wide”-ending in the virtually poetic cadence, “interminable in the water.”6  

      The dialogue, too, is combined with the realistic and the artificial. Usually the content contains and the expression contains the artificial. In The Old Man and the Sea, the language style is very peculiar from Hemingway’s other writings. This is because the novel is an English version of the Spanish that Santiago and Mandolin would speak in real life. “Since we are meant to realize that Santiago and Mandolin could not possibly speak like this, since English is not his tongue anyway, we are more likely to accept other artificialities of the dialogue. Using the device of a pretended ‘translation’, which would be bound to stilt in any case, Hemingway can ‘poetize’ the dialogue as he wishes.”7 The speakers are distanced from readers to a certain degree. And while their language taking on a kind of epic dignity, it does not lose its convincingness. Even slightly strange exchanges like the following become fairly acceptable. For example:
    ‘You’re my alarm clock’, the boy said.
    ‘Age is my alarm clock’, the old man said. ‘Why do old man wake so early? Is it to have one longer day?’
    ‘I don’t know’, the boy said. ‘All I know is that young boys sleep late and hard’.
    ‘I can remember it’, the old man said. ‘ I’ll waken you in time.’8  

      The simple sentences and the repeated rhythms hit at the profundities that the surface of the language tries to ignore. Its simplicity is highly suggestive and connotative, and often reflects the strong undercurrent of emotion. Indeed, the more closely the reader watches, the less rough and simple the characters appear. In Death in the Afternoon, Hemingway uses an effective metaphor to describe his writing style:
      If a writer of the prose knows enough about what he is writing about, he may omit things that he knows and the reader, if the writer is writing truly enough, will have a feeling of those things as strongly as though the writer had stated them. The dignity of movement of an iceberg is due to only one-eighth of it being above water.9
    Among all the works of Hemingway, the saga of Santiago is thought as the most typical one to this Iceberg Theory. The author seldom expresses his own feelings directly, nor does he make any comments or explanations. On the contrary, he tries to narrate and describe things objectively and blend his own feelings harmoniously to the natural narration and description this gives readers a pictures compression, from which-the 1/8 of the iceberg above water, they can learn the implying meaning and feelings of the author- 7/8 of the iceberg under water. When Hemingway said of this story, “I tried to make a real old man, a real sea and real sharks”, he then went on to say, “But if I made them good and true enough they would mean many things.”10 So this novel has a great and significance conveyed by a compressed action. The core of the novel’s action is fishing. To the hero, fishing is not simply of contest in life. It contains profound philosophic meaning. In addition, two details-the baseball match and the hand wresting with the Negro, like fishing, symbolize the contention in life. They compensate and enrich the inner meaning of the main plot of fishing. So the simplicity of the novel is highly suggestive.

    Occasionally, the author uses such figures of speech as metaphor, personification, etc to describe details. Hemingway likes to us natural things to make metaphors. For example, he describes Santiago’s eyes as “the same color as the sea and were cheerful and undefeated.”11The metaphor reveals that the old man is closely linked with nature. At the beginning of the novel, a simile is used: “the sail was patched with flour sacks and, furled, it looked like the flag of permanent defeat.”12 Here Santiago’s eyes are contrasted with the patched sail, which symbolize defeat, as reveals Santiago’s unyielding character.

    So Hemingway has formed of narrative and dialogue, though natural and simple on the surface, is actually deliberated and artificial. It combines elements that are realistic with elements that are stylized and heightened.

    How Hemingway has formed such a writing style? The reason is related to his own experiences. “His use of short sentences and paragraphs and vigorous and positive language, and the deliberate avoidance of gorgeous adjectives are some of the traces of his early journalistic practices.”13 After leaving school at 17, he went to the Kansas City Star, which was one of the best newspapers in America at that time. He served as its eager and energetic reporter. As a journalist, Hemingway trained himself in the economy of expression. He once said that, during his working in Star, he had to learn to use simple sentences, which is very useful to him; and that the experience of working as a journalist would not do harm to a young writer, instead it is very helpful if he could cast it off timely. He laid stress on “speaking” with facts and objected groundless concoction in writing. His descriptions of details are full of factuality, and are as precise as news reports.

    The influence of Hemingway’s language style is great. In the latter part of his life, Hemingway was known as “Papa Hemingway.”14 It refers mainly to his contribution to the development of a new writing style in America-the colloquial style. His simple word, short sentences and vividly colloquial language purity American novel. In England, which Miss Storm Jameson discussing “The Craft of the Novelist” in the January 1934 issue of The English Review, she advanced an explanation of Hemingway’s popularity:
    It is this simplicity, this appeal to our crudest interests, which explains Hemingway’s success…In English at least his success has been largely with the intellectuals. Thy have praised his simplicity, his directness…15
    When Hemingway’s death was reported on 3 July 1961, the obituary in The Tines pronounced pontifically:
    No history of the literature of our time will be able to ignore his achievement or his far-reaching influence…his last masterpiece, The Old Man and The Sea, he remained a solitary both in achievement and style…16
    And Hemingway’s influence as a stylist was “neatly expressed in the praise of the Noble Prize Committee about ‘his powerful style-forming mastery of the art’ of writing modern fiction.”17  

    Apart from the language style, which The Old Man and the Sea is famous for, the writing techniques in this novel are also worth paying close attention to. A very important one of them is the way to use facts. The main events of the story seem to be based on a real incident, which is described by Hemingway in an article about fishing in the Gulf Stream in Esquire for April 1936. So the novel of full facts, such as the habit of fish, the technique of catching marlin, the weather, the sea, and so on. But the power of the novel lies in the way to use these facts.
    Firstly the facts are selected. “Hemingway’s old man, boy, sea, fish, and sharks are not so much built up in our minds, detail by detail, facts by facts, as drive into our mind by the force and the sympathy with which the author himself shares in their imaginary existence.”18 Like any realist, he relies on selection. When the giant marlin finally surfaces, his tail “was higher than a big scythe blade and a very pale lavender above the dark blue water.”19 Sargasso weed is bleached and yellow by day; Tuna are silver when they jump out if the water, but blue-backed and gold-sides when swimming. Hemingway never described them with excessively, but choose some effective ones. He uses them with a sense of how colors shift and change in their relationship. Without selection, there can be no intensity, and compression.
    Secondly, the facts are used as a device to make the fictional word accepted. The novel is not simply a manual for us to study the technique to catch a fish or how to survive in a boat. The author tries to implicate people’s imagination in what is happening by appealing to our love of practical knowledge. This shows “the facts are fundamentally a device, a technique of reassuring our sense of everyday values.”20 So they can help to make us accept more readily what the author has invented and made more dramatic than in everyday life. Still take the use of color as example:
    The clouds over the land now rose like mountains and the coast was only a long green line with the gray-blue hills behind it. The water was a dark blue now, so dark that it was almost purple. As he looked down into it he saw the red sifting of the plankton in the dark water and the strange light the sun made now.21  
    These facts show readers the process of fishing, which mostly comes from the author’s own experience. From these facts, which are vivid, precise and terse, readers can learn a lot about how to catch a fish and can also feel as if they themselves were catching a fish. Then they will have the sense that what the author describes is real and believable. Therefore, as Kenneth Graham has said, many facts in the novel about fishing and about the sea have a double function: they satisfy people’s sense of the real word. And this is what underlies Hemingway’s famous statement that his intention was always to convey to the reader “the way it was.”22

       All in all, Hemingway’s language in The Old Man and the Sea is simple and natural on the surface, but actually deliberate and artificial. “The language is rarely emotional. Rather, it controls emotions: it holds them in.”23 The forming of this distinct style is related to Hemingway’s own experience. And the influence of this style is not only within America but also all over the world. The facts in the novel are selected and used as a device to make the fictional world accepted. Unlike other novelists who add allegorical meanings to their facts, Hemingway uses the facts simply and naturally, without any emotion. In the latter part of the novel, instead of being narrated by the author, the facts are used from inside Santiago’s own consciousness, and form part of a whole scheme of the novel. Besides what have been mentioned above, other techniques in The Old Man and the Sea, such as realism, monologue, the creation of suspense and so on, are also very successful. All these show Hemingway’s superb artistic attainments as a Nobel Prize winner.







    Notes:
    1.        Kenneth Graham, “commentary” in York Notes: The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1991), p41  
    2.     Chang Yaoxin, “Chapter 14” in A Survey of American Literature, (TianJin: Nankai University Press, 1987), p304
    3.     Mary A. Campbell, “Study Guide” in The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1998), p126
    4.     Ernest Hemingway, The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1998), p8
    5.     Ibid, p83
    6.     Kenneth Graham, “commentary” in York Notes: The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1991), p42
    7.     Ibid, p45
    8.     Ernest Hemingway, The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1998), p20
    9.     Ernest Hemingway, Death in the Afternoon, (New York, 1932), p138
    10.  Times, 13 December 1954.
    11.  Ernest Hemingway, The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing     Corporation, 1998), p2
    12.  Ibid, p1
    13.  Chang Yaoxin, “Chapter 14” in A Survey of American Literature, (TianJin:  Nankai University Press, 1987), p295
    14.  A.E.Hotchner, Papa Hemingway, (New York: Random House, 1966), p1
    15.  Roger Asselineau, ed, “Hemingway’s English Reputation” in The Literary Reputation of Hemingway in Europe, (New York: New York University Press, 1965), p15
    16.  Ibid, p10
    17.  Chang Yaoxin, “Chapter 14” in A Survey of American Literature, (TianJin:  Nankai University Press, 1987), p305
    18.  Kenneth Graham, “commentary” in York Notes: The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1991), p25
    19.  Ernest Hemingway, The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1998), p79
    20.  Kenneth Graham, “commentary” in York Notes: The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1991), p29
    21.  Ernest Hemingway, The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1998), p26
    22.  Kenneth Graham, “commentary” in York Notes: The Old Man and the Sea, (Beijing: world Publishing Corporation, 1991), p29
    23.  Peter B. High, “Chapter 11” in An Outline of American Literature, (New York: Long man Inc., 1986), p147



    Bibliography:
    1. Chang Yaoxin, “Chapter 14” in A Survey of American Literature. TianJin:  Nankai University Press, 1987
    2. Kenneth Graham, “commentary” in York Notes: The Old Man and the Sea. Beijing: world Publishing Corporation, 1991
    3. Ernest Hemingway, The Old Man and the Sea. Beijing: world Publishing Corporation, 1998
    4. 崔道怡等编.《“冰山”理论:对话与潜对话》工人出版社, 1987.
    5. 刁绍华. 《海明威》. 辽宁人民出版社, 1980.
    6. 傅景川. 《二十世纪美国小说史》. 吉林教育出版社, 1996
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    2009-10-15 文艺作品 匿名
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  • 布什原则西方人文传统新保守主义 

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    "2002年6月1日,美国总统布什在西点军校毕业典礼上发表讲话,首次阐述了被西方舆论界称为布什原则的三大要素 。第一,美国战略不再主要是""冷战时期的遏制与威慑原则"",而是要保持""先发制人""( preemptive strike ) 的权利,""在最坏的威胁出现之前""主动出击打败 ""敌人"";第二,美国价值观是普适全球的,特别包括伊斯兰国家;第三,美国 ""试图保持不可挑战的军事力量,从而使以往时代的军备竞赛不再有任何意义,国家间的竞争将局限于贸易和其它和平事业""。

    2002年9月17日,布什正式签署发表了""美国国家安全战略"" 报告。该报告更系统地解释了""布什原则"" 的三大要素。报告指出,从遏制与威慑原则向""先发制人""原则的转变,是由于非理性的恐怖主义份子不受遏制与威慑的阻扼;美国价值观的普适性,是因为""地球上没有人渴望被压迫,渴望受奴役,或热切期待着秘密警察的夜半敲门"";美国保持不可挑战的军事力量是基于""美国特色的国际主义""(a distinctly American internationalism),它""反映了价值观与国家利益的统一""。美国将创造出一种""17世纪民族-国家出现以来""的崭新局面,即国家间将只有经济竞争而无军事竞争。总之,美国""将通过打击恐怖主义组织和独裁政权而保卫和平""。伊拉克战争就正是""布什原则""的第一次应用。

    ""布什原则""问世后,西方舆论普遍认为它是后冷战时代的""大战略""(grand strategy),其意义与1947年乔治.坎南提出的冷战时代的""遏制""战略相当。但是,也有一批美国主流国际关系学者对""先发制人""战略表示不解和怀疑。耶鲁大学冷战史专家盖德斯(John Lewis Gaddis)指出,""先发制人""对于打击恐怖主义组织的必要性可以理解,但对打击独裁政权的必要性则不清楚,因为独裁政权毕竟在保证自身生存的意义上是理性的,""遏制""战略仍应该管用 。芝加哥大学的密施海默(John Mearsheimer) 和哈佛大学的瓦尔特 (Stephen Walt)认为, 布什发动伊拉克战争是不必要的,因为 ""逻辑和历史经验都证明""用 ""遏制""战略对付萨达姆.胡塞因是有效的 。他们特别强调,伊拉克侵略科威特的行为本身并不证明萨达姆.胡塞因是非理性的。萨达姆侵略科威特的原因是,他认为伊拉克保卫海湾国家免受伊朗扩张主义之苦,但科威特不仅不报答(不减免伊拉克在8年两伊战争中所欠债务),反而超过石油输出国组织的生产定额,从而使世界石油价格下降,减少了伊拉克的石油出口收入。萨达姆在出兵之前征求了美国大使和国务院的意见,得到的答复是""美国对科威特没有特殊的安全承诺""。不管这其中是否出现了美伊之间的交流误解,萨达姆侵略科威特并不是非理性的发疯行为,并不证明""遏制""战略已经失效。

    对""布什原则""的另一种批评,是认为它违背了美国国务卿韦博斯特(Daniel Webster)于1837年率先提出的一般情况下不得使用""先发制人""的""国际习惯法""。 杜克大学法学院的贝耶斯( Michael Byers) 在""伦敦书评""上撰文, 介绍了""先发制人""一般情况下不得使用的这一""国际习惯法""的形成过程 。1837年12月29日, 英国袭击并在美国水域击沉了美国私人船只 ""卡落琳""号。事后英国大使致函美国国务卿韦博斯特,说这是""先发制人""攻击, 因为""卡落琳""号近来曾向加拿大的反英独立力量偷运武器。 在给英国大使的回信中, 韦博斯特列出了合理使用""先发制人""必备的严格限制条件, 即""必要性""和""比例性""。 所谓""必要性"",即对方发起攻击的危险已经迫在眉睫且其它谈判与防御方法均已失效; 所谓""比例性"",即""先发制人""的打击度应和直接危险成比例,应区分军事与民用目标。简言之,在韦博斯特眼中,""先发制人"",如果合理使用,仅仅是一种特殊条件下的""自卫""方式。英国不先经谈判和警告就袭击美国私人船只""卡落琳""号并造成无辜船员的伤亡,在""必要性""和""比例性""上都不符合采用""先发制人""的限制条件。贝耶斯进一步指出,""布什原则""中的""先发制人""显然不符合合理使用的限制条件。例如, 萨达姆10多年前使用过化学武器,但这并不能证明危险已经迫在眉睫。

    本文认为,上述这些对""布什原则""的批评,虽不无道理,但都忽略了一个要害, 即广义的""先发制人""(即不加韦博斯特的严格限制条件),实际上是罗马共和国晚期的西塞罗所开创并经欧洲文艺复兴获得发展的西方人文主义传统中的核心战略思想。

    先发制人与西方人文主义传统

    把""布什原则""与西方人文主义传统相提并论,初看起来,似乎牵强。但其实不然。 布什的政策班子里,有不少西方古典政治哲学的饱学之士,其中最重要的一位是现任国防部副部长伍福维兹(Paul Wolfowitz)。西方媒体甚至常常将""布什原则""称为""伍福维兹-布什原则"",因为伍福维兹早在1992年的""防务计划指南""(Defense Planning Guide)中就已经提出了今日""布什原则""的基本思想。当时正值冷战结束,海湾战争胜利不久,美国的军事优势不可匹敌。伍福维兹认为,美国的根本利益在于使这种优势永久化,""使潜在的竞争者想都别想发挥更大的地区或全球作用"" 。为此,美国必须先发制人,运用军事力量来制止大规模毁灭性武器的扩散。但这份正在高层传阅的""防务计划指南""被泄漏给纽约时报,遭到美国的欧洲盟国和公共舆论的强烈反对,于是老布什总统决定不予采纳。直到9.11事件后,小布什才逐渐接受了伍福维兹的思想。

    伍福维兹于1972年获芝加哥大学政治哲学博士学位。他最亲近的教授是柏拉图""共和国""的英译者阿兰.布鲁姆(Allan Bloom)。布鲁姆是列奥.斯特劳斯 的真传大弟子。他1987年以其""美国心灵的封闭""一书轰动全美国。该书猛烈抨击当代美国校园文化和教育体制,号召回到西方文明的精神源头―古希腊罗马政治哲学。布鲁姆的芝加哥大学同事兼好友索尔.贝罗(Saul Bellow,1975年诺贝尔文学奖获得者)以他为原形创作了一部小说,其中特别描写了他与伍福维兹(在小说中名为Phil Gorman)的亲密师生关系。小说中一个场景是,1991年海湾战争期间,Gorman(伍福维兹)从华盛顿给布鲁姆(小说中名为Ravelstein)打来电话说:""鲍威尔和贝克尔建议总统(指老布什)不打到巴格达。总统明天将宣布停火。他们害怕一点点小伤亡。在展示了无坚不摧的高科技战争技术后,他们竟然把独裁者留在原位。"" 小说中的""布鲁姆""高度称赞""伍福维兹"",说他是""现代性第四波"" 中最杰出的学生,""担任部长职务只是时间早晚的问题,这是美国的一大好事"" 。

    果然不出""布鲁姆""所料,小布什总统将伍福维兹从老布什政府时的国防部第三号人物提升为现任国防部第二号人物。在克林顿当政时期,伍福维兹回到学术界,任约翰.霍普金斯大学国际关系学院院长。1997年,他和切尼(当时为一大公司总裁,现任美国副总统)共同创建了一个名为""新美国世纪工程""的思想库 。该思想库的两位主任是新保守主义年轻一代的健将威廉.克里斯托(William Kristol)和罗伯特.凯根( Robert Kagan)。威廉.克里斯托的父亲是有""新保守主义之父""之称的欧文.克里斯托 (Irving Kristol), 罗伯特.凯根的父亲则是耶鲁大学罗马战争史讲座教授唐纳得.凯根。罗伯特.凯根请他的父亲出阵。在唐纳得.凯根主持下,""新美国世纪工程""思想库于2000年9月完成了""重建美国国防""的报告 。该报告以继承发扬1992年流产的伍福维兹""防务计划指南""为宗旨,明确提出建立美国军事力量的四项""核心使命""(core mission):1.保卫美国本土;2.同时在多个全球主要战区作战的能力;3.在塑造关键区域的安全环境时执行国际警察(constabulary)职能;4.改革美国部队组织以充分发挥""新军事技术革命""的潜力。不难看出,这是要把美国建成新罗马帝国的雄心勃勃的计划。随着""新美国世纪工程""思想库的创建人和研究人员纷纷进入小布什政府担任要职,这一计划正在逐步实施。

    谈到罗马帝国,首先要谈罗马共和国。事实上,罗马帝国的大部分领土在罗马共和国时期就已经获得了 。罗马共和国晚期的最著名的政治家,思想家, 法学家和雄辩家是西塞罗(Marcus Tullius Cicero,公元前106-43)。他在著作和演说中多次强调,潜在的威胁就足以构成""先发制人""的理由,而不必等到潜在的威胁变成现实的直接威胁。他的名言是:""罪恶在萌芽状态最容易被消灭"" 。罗马战争史上充满""先发制人""的战例,如著名的马其顿战争和凯撒的高卢战争。马其顿战争的起因是,罗马参议院误以为马其顿王国和叙利亚王国结盟是针对罗马共和国的(实际上是针对埃及),因而以解放""希腊世界""为名对马其顿国王菲力浦的军队""先发制人"" 。高卢战争的起因,是凯撒阻止一些德意志部落移民到莱茵河西部。为防止已经越过莱茵河的移民和当地高卢人可能联合对罗马不忠,凯撒""先发制人"",对德意志部落移民进行了大屠杀,进而全面占领高卢。西塞罗亲自为凯撒的胜利而发表演说 。

    以法学家自傲的西塞罗,当然知道罗马法是禁止个人之间因为无根据的猜疑而""先发制人""的。""查士丁尼""法典明确规定,""只听说有人带武装而来就放弃自己的土地""是一种不合理的恐惧,带武装的人必须实际上踏入该片土地才构成现实威胁 。西塞罗之所以认为国家可以具有个人所不应具有的""先发制人""的权利,是和他关于""共和国的光荣""和""自然奴隶""的观点密切相关的。西塞罗认为,共和国的光荣是可以发动""先发制人""战争的充分理由,因为""光荣""的定义在他那里已经是""通过征战而达到不受危害的和平""。正如著名法国罗马史专家Paul Veyne所说,按西塞罗对光荣的定义,任何其它独立的国家在原则上都是对罗马的威胁 。

    西塞罗论证""先发制人""的另一个观点是诉诸亚里士多德的""自然奴隶""论。亚里士多德在其""政治学""中有一段名言:""战争的艺术是获取的艺术,它包括对野兽的打猎和对奴隶的占有。奴隶是依照自然的意图应被统治的人,但他们却反抗自然的意图。因此,针对他们的战争是符合自然正义的"" 。这里的关键在于,因为奴隶反抗自然,他们总是潜在的威胁,所以对他们""先发制人""就是正当的。而西塞罗实际上认为罗马之外的""野蛮人""是""自然奴隶""。

    15世纪以来的欧洲文艺复兴运动和西塞罗之间隔着罗马帝国和中世纪的漫长岁月,但西塞罗却是文艺复兴运动中人文主义者认为的思想源头。这部分是因为大量古希腊原典遗失了或尚未重新发现,而西塞罗的著作却一直被广泛阅读,使人文主义者得以汲取基督教""经院哲学""之外的古典思想资源。另一个重要原因,则是近代西方的航海大发现,殖民地和奴隶贸易活动,需要理论上的论证,而西塞罗的""先发制人""之说提供了现成的理论武器 。正如16世纪的著名人文主义法学家 Justus Lipsius所说,""对野蛮人和其他与我们习惯和宗教截然不同的人群的攻击是正当的,即使他们以前没有对我们造成伤害;如果他们强大并侵略过其他国家,我们的攻击就更正当了"" 。西方近代国际法的奠基人格劳秀斯( Hugo Grotius)也直接诉诸""自然奴隶""说来论证荷兰东印度公司暴力征服原驻民的正当性 。

    特别值得一提的是,在西方近代政治哲学的奠基人霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)的""自然状态""(state of nature,即""一切人反对一切人的战争"")理论中,""先发制人""起着关键的作用。与流行的看法相反,霍布斯的""自然状态""理论并不假设人人是恶人,而只是假定一部分人是恶人,而""好人""出于对恶人的恐惧而诉诸""先发制人"",从而导致""一切人反对一切人的战争"" 。正如哈佛大学政治哲学教授塔克(Richard Tuck)精辟指出,霍布斯是西方人文主义""先发制人""理论的集大成者 。

    显见,""先发制人""之说蕴涵着深厚的西方人文主义传统。但奇怪的是,在西方左,中,右各派对布什原则的解读中,没有一篇文章追溯到这一传统。而布什原则的始作俑者伍福维兹副部长兼教授, 是不可能不熟知这一传统的,否则怎么会被""布鲁姆""称为""现代性第四波"" 中最杰出的学生呢?

    新保守主义之新

    前面已经说过伍福维兹等人是美国""新保守主义""在国际战略上的代表人物。那么,新保守主义新在何处呢? 这是一个大课题。按 ""新保守主义之父""欧文.克里斯托 (Irving Kristol) 的说法,新保守主义""是一个描述性的词。它描述了一批为数不多但智慧超群的学者和知识份子从自由主义转向保守主义的过程。但这一保守主义在一些重要方面与共和党的传统保守主义不同"" 本文认为,至少可以指出它的三点新意。

    第一,新保守主义致力于将美国从""非正式帝国""转变到""正式帝国""。这既不同与共和党的传统的国际战略(狭义的现实主义,相对注重维持现状稳定),也不同于民主党的传统的国际战略(自由主义,相对注重通过国际制度来发挥""领导权"")。""非正式帝国""(informal empire 或 quasi-empire)是历史学家施莱辛格(曾任肯尼迪总统顾问)对美国的刻画。他认为,美国毕竟还有反对英国殖民主义的传统,美国人是""帝国梦的不热情的做梦者"" (unenthusiastic dreamer of imperial dream)。伍福维兹则与施莱辛格不同,他明确要求人们""学会热爱美国治下的和平(Pax Americana)"" 。 欧文.克里斯托也不遗余力地鼓吹建立""正式帝国""。他在1997年的一篇发表于""华尔街日报""的文章中写到:""美国人民某一天一觉醒来会发现我们已经变成了一个帝国国家(imperial nation)...这不是外交政策精英的阴谋,而是因为世界向往美国帝国,需要美国帝国..."" 。由于新保守主义在公共舆论上的努力,帝国的话语在美国媒体上已经到了令人熟视不惊的程度。例如,最近""纽约时报""专栏作家托马斯.弗里德曼写到,""我们刚刚领养了一个名叫巴格达的孩子。现在美国有了2300万人的第51州"" ,他号召共和党和民主党不要再互相指责,要象负责任的父母一样把养子管教好。这不由令人想起当1899年美国占领菲律宾时英国著名诗人吉普灵(Rudyard Kipling)献给美国的一首诗:

    ""挑起白人的负担...你的新的俘虏,忧郁的人,一半是魔鬼,一半是孩子""(""Take up the White Man's Burden...Your new-caught, sullen peoples,Half devil and half child"")

    意味深长的是,现在纽约大学商学院任教的英国历史学家弗格森刚刚出版的""帝国:英国世界秩序的兴衰及其对全球大国的教训""一书正是以吉普灵这首诗结束的。弗格森忠告美国:不要着急离开巴格达。英国1882年占领埃及,在1882年到1922年间,曾66次宣布撤军,但都未能兑现 。

    新保守主义的第二点新意在于它和美国南方新教原教旨主义(Southern Protestant Fundamentalism)建立了政治同盟。这是通过两个机制实现的。首先,南方新教原教旨主义属于一种特殊的""前千年主义"" ( premillennialism),其信徒相信在耶稣再次降临人世之前以色列将重新建国 。新保守主义者中许多是犹太人(包括克里斯托和伍福维兹),他们和南方新教原教旨主义的同盟大大有利于美国无条件支持以色列右翼政府的政策。早在1996年,他们就在给以色列总理的咨询报告中建议以色列绕开巴以和谈,通过彻底改变中东力量对比来解决巴以问题 (当时即以暗示攻击伊拉克)。这种无条件支持以色列右翼政府的政策,在共和党历史上也是前所未有的 。其次,由于南方新教原教旨主义者积极参加选举投票,他们已经成为控制共和党初选的关键力量 。小布什的竞选策略之一就是安排南方新教原教旨主义运动的第二号领袖担任后来破产的""安然""(Enron)公司的高薪顾问(""安然"" 公司总裁是布什父子竞选的筹款负责人 )。而小布什之所以能战胜他的共和党初选对手参议员John McCain,正是利用了他本人的""宗教资本"":小布什在40岁时决定戒掉酗酒恶习,昄依了南方新教原教旨主义,成为了一个真诚的""再生基督徒""。

    新保守主义的第三点新意在于它的哲学基础不是伯克(Edmund Burke)式的传统保守主义,而是列奥.斯特劳斯的""自然权利""学说。这意味着新保守主义并不认为越老的事物越有价值,越老的制度安排越合理。欧文.克里斯托在他自传中说,促使他开展新保守主义运动的学术动因是列奥.斯特劳斯的政治哲学和Lionel Trilling的文学批评 。斯特劳斯的政治哲学虽然复杂 ,但其关于""自然权利""的看法并不难理解。""自然权利""是一种超历史,跨不同社会的是非标准。 他在""自然权利与历史""一书中,将自然权利与""历史主义""对立起来,认为历史主义的是非标准随时间地点而转移,必然导致相对主义,最终走向虚无主义。斯特劳斯指出,""否定自然权利无异于认为一切权利都是实证权利,即权利的来源是各国的立法机构和法院。但我们有时侯觉得有必要,甚至必须谈论""不正当的法律"",这意味着我们实际上有高于实证权利的是非标准"" 。斯特劳斯接着指出,历史主义认为,高于实证权利的是非标准无非是某社会在某时期的人们所拥有的理想。斯特劳斯反驳说,如果这就是""是非标准""的全部,那末有什么力量能保证社会的理想在下一时期不变成""人食人""(cannibalism)呢?斯特劳斯强调,只有依靠超历史的""自然权利""(natural right,或译为""自然正当""),我们才可能具有对自身所处社会和其他社会的批判能力。

    不难看出,布什原则的另一要素--美国价值观普适全球--与斯特劳斯的""自然权利""学说有着联系。事实上,布什在西点军校讲话中已经说得明白:""有些人认为大是大非的语言(the language of right and wrong)不够外交辞令。我不同意这种看法。不同的环境需要不同的方法,但并不需要不同的道德"" 。但是,斯特劳斯未能,也不可能给出究竟什么是自然权利的一劳永逸的答案。正如布什原则是对全世界人民的政治挑战一样,斯特劳斯的""自然权利""学说是对我们的理论挑战。它迫使我们再度反思现代的历史观,权利观,人生观和民主观。在这个意义上,我们应该感谢新保守主义的智力刺激 。

    布什讲话全文可见: http://www.whitehouse.gov/news/releases/2002/06/20020601-3.html
    美国国家安全战略全文可见: http://www.whitehouse.gov/nsc/nss.html. 根据1986年""国防部改组法"", 美国总统须定期向国会和人民发表国家安全战略报告。
    盖德斯文章可见:http://www.foreignpolicy.com/issue_novdec_2002/gaddis.html
    密施海默和瓦尔特的文章可见: http://www.foreignpolicy.com/issue_janfeb_2003/walts.html.
    贝耶斯文章可见: http://www.lrb.co.uk/v24/n14/byer01_.html
    原文为:""deterring potential competitors from even aspiring to a larger regional or global role""见Andrew Bacevich, ""American Empire"", Harvard University Press, 2002, p.44.
    列奥.斯特劳斯(Leo Strauss, 1899-1973),芝加哥大学政治哲学教授,常被认为是新保守主义的哲学领袖。
    列奥.斯特劳斯有现代性分为三波的著名论断。第一波以马基雅维利和霍布斯为代表,第二波以卢梭为代表,第三波以尼采为代表。见 Leo Strauss,""The Three Waves of Modernity"", in""A Introduction to Political Philosophy"",Wayne State University Press, 1989。
    Saul Bellow,""Ravelstein"" pp.58-59, Penguin Books, 2000。
    该思想库网址:http://www.newamericancentury.org/
    该报告全文可见:http://www.newamericancentury.org/RebuildingAmericasDefenses.pdf
    见 Susan Mattern, ""Rome and Enemy"", University of California Press, 1999, p.211.
    Cicero's Works, XV, Loeb Classical Library, 1926, p.286.
    Maurice Holleaux, ""Rome and Macedon"", in The Cambridge Ancient History, Volume VIII, 1930.
    P. A. Brunt, ""Laus Imperii"", in ""Imperialism in the Ancient World"", ed. by P. Garnsey and C. Whittaker, Cambridge University Press, 1978, p.183.
    引自Richard Tuck, ""The Rights of War and Peace"", Oxford University Press, 1999, p.21.
    同上注,p.20.
    Aristotle, ""Politics"", ed., Stephen Everson, Cambridge University Press, II, 1988. 有意味的是,与人文主义相对的基督教""经院哲学""倒是对殖民地和奴隶贸易活动的正当性提出了怀疑和反对,这和奥古斯丁( Saint Augustine)认为人的热忱应投入""上帝之城""而非""罗马城""有关。
    同17注,p.44.
    格劳秀斯也是人文主义传统中的法学家。见 Richard Tuck, ""Philosophy and Government: 1572-1651"", Cambridge University Press, 1993, p.155.
    霍布斯的原文是: ""even if there were fewer evil men than good men, good, decent people would still be saddled with the constant need to watch, distrust, anticipate, and get the better of others, and to protect themselves by all possible means"". Hobbes, On the Citizen, pp.10-11.
    同上16注,p. 138.
    小布什总统不久前授予欧文.克里斯托美国最高政治荣誉-总统自由勋章。
    Irving Kristol, ""Neoconservatism: The Autobiography of An Idea"", p.xi, The Free Press, 1995.
    Arthur M. Schlesinger, JR. ""The Cycles of American History"", p.162, Houghton Mifflin, Boston, 1986
    Paul Wolfowitz, ""Statesmanship in the New Century"", in Robert Kagan and William Kristol, ed., ""Present Dangers"", p.309, Encounter Books, 2000.
    Irving Kristol, ""The Emerging American Imperium"", The Wall Street Journal, August 18, 1997。
    THOMAS L. FRIEDMAN, ""Our New Baby"", New York Times, May 4, 2003.
    Niall Ferguson, ""Empire: The Rise and Demise of the British World Order and the Lessons for Global Power"", p.235, Basic Books, 2002.
    新教对圣经的启示录( the Book of Revelation)有两派解释,""前千年主义""和""后千年主义""。前者认为,在地球上建立千年和平王国之前,将有一场世界末日的善恶大决战,耶稣将再次降临人世,亲自指挥建立千年和平王国;后者则认为,耶稣再次降临人世的时间是千年和平王国后期。详见 Paul Boyer, ""When Time Shall be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture"", Chapter 3, Harvard University press, 1993.
    这一特殊的""前千年主义""派别是爱尔兰牧师 John Nelson Darby (1800-1882)创立的,在美国南方传播最为广泛。详见 Ernest Lee Tuveson, ""Redeemer Nation: The Idea of America's Millennial Role"", University of Chicago Press, 1968.
    见新保守主义著名人士给以色列总理的咨询报告:http://www.israeleconomy.org/strat1.htm
    虽然美国共和,民主两党都很亲以色列,但并没有到认为美国利益与以色列利益总是无条件一致的程度。最有名的美国与以色列相冲突的例子,是1956年美国艾森豪威尔总统坚决反对以色列出兵参加英,法联军攻占埃及苏黎士运河。
    对这一令人惊讶的事实的最深入研究是Michael Lind, ""Made in Texas: George W. Bush and the Southern Takeover of American Politics"", Basic Books, 2003.
    同上,pp.99-103.
    同23注,p.6.
    对斯特劳斯的详细评介,可见甘阳,""政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴--《施特劳斯文集》前言"",http://www.law-thinker.com/detail.asp?id=1602
    Leo Strauss, ""Natural Right and History"", University of Chicago Press, p.2, 1953.
    同2注,p.3. 限于篇幅,本文无法全面回应斯特劳斯的""自然权利""学说的挑战。但我愿在此指出,回应斯特劳斯的关键,在于认识到我们的理想与现实这些理想的制度形式之间的动态辩证关系。的确,无法""保证""某社会某时期的""理想""不会变成斯特劳斯所担心的""人食人""。现代人类对""自由,平等,民主""理想的追求是充满风险的自我实现,自我创造的过程。一方面,现有的制度形式不能充分地实现我们的理想。例如,美国的选举团制度,使得票总数少的小布什当选总统,这说明美国现存的民主制度并未充分实现民主的理想。另一方面,我们在制度实验与创新过程中,对理想本身不断深化认识和修正。例如,人们对民主内涵的早期认识限于普选,但普选的制度实践使人们认识到经济的不平等使选举结果的代表性大打折扣,从而对民主理想的认识本身发生了变化,认识到民主这一理想的内涵应该包括经济民主。正是在这种理想及其实现形式之间的辩证互动中,我们可以得到既非""超历史""亦非任意或虚无的是非标准。详见Zhiyuan Cui, ""Introduction"" to Roberto Unger, ""Politics: The Central Text"", edited by Zhiyuan Cui , Verso, 1997
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    2009-10-15 传统 匿名
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  • 德国虚无主义 

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    "1.什么是虚无主义?在何种程度上可以说,虚无主义是一种特殊的德国现象?我无法回答这些问题;我只能试着把它们搞得确切*[2]一点。因为我就要探讨的这个现象过于复杂,而以往的考察又是如此之少,在我可以支配的不长的时间中是无法给予充足描述的。我所能做的只是勾勒轮廓而已。
    2.现在听见“德国虚无主义”这个提法,我们中的大多数人自然立刻就想到了民族社会主义(National Socialism)。但从一开始便要了解,民社主义只是德国虚无主义最有名*的形态而已——是它最低级、最乡土、最蒙昧和最不光彩的形态。很可能正是它的粗俗带来了巨大的(虽然这很糟糕)成功。这成功后面会跟着失利乃至最终的彻底失败。但是民社主义的失败未必意味着德国虚无主义的终结。因为那种虚无主义的根基比希特勒的煽动鼓惑、比德国在世界大战里的战败以及所有诸如此类的事情都要深得多。 我想沿着以下线索来解释德国虚无主义。首先我要解释一下其下的最终动机;这个动机并不自在地便是虚无主义式的。接着我想描述一下在什么样的情况下这一非虚无主义的动机导致了虚无主义的渴求。最后,我将试着给虚无主义下这样的一个定义,从所虑及的非虚无主义动机的观点来看,这个定义得不可撼动;并且,我们要在这个定义[i]的基础上把德国虚无主义描述得更充分些。
    3.虚无主义的意思也许是:velle nihil,意欲虚无、[意欲][3]包括自身在内的万物的毁灭,因此首先是自身毁灭的意志。我听说存在着有这样古怪愿望的人。但我相信这种愿望并非德国虚无主义的最终动机。不戴有色眼镜就不会注意到自身*毁灭意志的任何确切征兆。不仅如此,就算把这一愿望证明*为最终动机,我们仍会大惑不解,为什么这个愿望采取了这一形式,其状态不是所谓fin de siecle[世纪末]或者纵酒主义,而是军国主义。用心理疾患来解释德国虚无主义,还不如把它解释成一个亡命之徒想要与几个警察和出卖他的同伙一起搞谋杀;我并非斯多葛派,我无法把[这个亡命之徒]的这种愿望称为病态愿望。[ii]
    事实上,德国虚无主义并非绝对的虚无主义、并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭,它只意欲特殊某物*的毁灭:现代文明。也许我可以说,有所限制的虚无主义之所以成为一种几乎*绝对的虚无主义,仅仅出于这个理由:对现代文明的否定,引导或伴随着那个“不”字的不会是任何清晰的肯定性概念。
    德国虚无主义意欲现代文明毁灭,这是就该文明的道德意义而言的。众所周知,德国虚无主义并不那么反对现代技术*设备。德国虚无主义所反对的、现代文明的道德意义可以表达如下:突出人的地位;或者:捍卫人之权利;或者:最大多数人的最大幸福。支持着对现代文明的异议、对西方(特别是盎格鲁---撒克逊的西方)精神的异议的究竟是一种什么动机呢?
    答案势必为:它是一种道德异议。这种异议出自这样一个确信:国际主义是现代文明所固有的;或者说得更确切些,建立一个完美的开放社会(这种社会可以说是现代文明的目标),从而还有对这个目标的一切渴望,这些与道德生活的基本要求都是格格不入的。[对现代文明的]那种异议出自这样一种确信:一切道德生活的根基在本质上都是(因之永远都是)封闭社会;出自这样一种确信:开放社会必定无涉于道德,如果不说是非道德的话---它将是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮,不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。[iii]
    据说道德生活意味着严肃认真的生活。严肃认真(seriousness),以及严肃认真之仪式(旗帜与对旗宣誓之类),是封闭社会的独特性质,照其本性,这种社会不断面临、基本上就是指向Ernstfall[紧要关头]、非常时刻(serious moment)、动员日、战争。只有这种紧张气氛下的生活,只有其基础为时刻意识到牺牲*(此乃生命之所归)、意识到牺牲生命与一切身外之物的必要与责任的生活,才是真正人类的生活:崇高之事非开放社会所能知。[iv]声称渴望开放社会的西方诸社会,实际上是些处于分崩离析状态下的封闭社会:它们的道德价值与可敬之处,完全有赖于他们仍是封闭社会。
    让我们沿着这个思路再走上一程。据说,开放社会其实是不可能的。向着开放社会的所谓进步完全无法证明该社会的可能性。因为进步只是个巨大的幻想,也就是个说法而已。习惯了直言不讳的前辈们早就诚实地认准了人类本性的特定基本事实,如今却用些说法否认这些事实,用些合法的幻想以及其它东西草草加以掩盖,比如说:相信可以通过无需武力(用以惩罚毁约者)后盾的条约来消除战争,或者把作战*(ministries of war)部叫做国防*部(ministries of defence)、把惩罚称为制裁、把死刑称作das Strafmass hoechste [极刑][v]。开放社会在道德上低于封闭社会,这还因为前者基于虚伪。
    反现代文明的异议立足于一种确信,这确信基本上与黩武主义、与好战毫不相干;与民族主义也无丝毫关系:因为存在过并非民族的封闭社会;诚然它与所谓主权国家有些关系,但这也是就主权国家为上述意义的封闭社会提供了最佳现代例子而言的。再重复一遍,我试着描述的那种确信原非好战(love of war):毋宁说它是好德(love of morality),是对濒危的道德性的责任感。我们中的历史学家们从格老孔,柏拉图的兄长那里得知这种确信或者说激情,即以高贵德性的名义激情洋溢地反对猪的城邦。他们更从让--雅克.卢梭那里、从弗里德力希.尼采那里得知这点。卢梭激情洋溢地反对趣味世纪[4]的慵懒、略带腐化的文明;而尼采则同样激情洋溢地反对工业世纪[5]的慵懒、略带腐化的文明。如果我们没有弄错的话,正是同样的激情(哪怕其形态这回有更多的激情和无限减少的智性)继而反对着战后[6]德国所谓的或真正的腐败:反对“都市的亚人类”( the subhuman being of the big cities),反对“文化上的布尔什维克主义”,等等。正如柏拉图与卢梭的例子所显示的(如果确实需要例子的话),那种激情或者说确信就其本身而言并不是虚无主义的。(如果回想例如一下牛津学生不为国王与国家而战的决定以及一些更晚近的事情,甚至可以揣测这是一种合理的的疑问)虽然这种确信就其自身而言不是虚无主义的,或许还有点道理,无论如何,在一系列情形的作用下,这一确信在战后德国导致了虚无主义。在以下的概述中,我将仅仅提及这种情形中的一些,就是那些(在我看来)没有被这次研讨以及相关文献充分强调的。[vi]
    4.必须具备一种我完全缺乏的禀赋,也就是有抒情气质的报告者的禀赋,才能使你们中间那些未曾在战后德国生活多年的人真切地了解到,是些什么样的情绪在支持着德国虚无主义。[vii]我姑且把德国虚无主义界定为一种摧毁当今世界及其潜能的欲望,至于应该用什么来填补摧毁后的空虚,这欲望并无什么清晰的概念。让我们试着理解一下,这种欲望如何才发展出来的。
    没人满意那个战后世界。在许多人看来,德国一切种类的自由民主政制全都绝对无法克服德国面临的困难。这便产生了一种针对自由民主制本身的深深偏见,或者说加强了既有的深深偏见。摆在自由民主制面前的,是两条明白不过的道路。一条道是干干脆脆的反动,正如巴伐利亚亲王鲁普莱希特(Crown Prince Ruprecht of Bavaria)就此所说的:“有人说历史的倒车开不得。这不对。”另外一条道要有趣些。我们中间年纪大点的人兴许还记得,当时某些人断言说,时局隐含的冲突必然导致一场革命,要么和另一次世界大战一道来,要么紧跟着就来---无产阶级的兴起与社会各阶层的无产阶级化预示了国家的消亡、预示了无阶级社会、预示了消灭一切剥削与不公正、预示了终极和平的纪元。导致虚无主义的除了无望的时局,那种期待至少也起了同等重要的作用。没有统治者与被统治者的太平世界、仅仅致力于生产与消费(既有物质产品也有物质产品的生产与消费)的全球社会-----对于一些为数不多、相当明智、相当正派的德国人(虽然很年轻)来说,这幅图景实在可怕。他们不是由于担心自己的经济、社会地位才反对这幅图景的;因为在这方面,他们的确不再有什么东西可以损失。他们也不是出于宗教理由反对这图景;因为,正如他们的一位代言人(E.容格尔)所说的,他们深知*自己是无神者的后裔。他们厌憎的,是对这样一个世界的期待:那里每个人都幸福而满足,每个人都有他渺小的日间快乐、渺小的夜晚快乐,不再会有伟大心脏的跳动、不再会有伟大灵魂的呼吸,没有真实的、非隐喻意义上的牺牲,也就是,一个没有血、汗与泪水的世界。对于共产主义者而言似乎实现了那人类梦想的东西,对于这些德国年轻人来说,好象恰恰是人性的最大堕落,是人性的完结,是末人的来临。他们未尝真正知道(因而也无法以一种足够清晰地语言表达),他们究竟想要用什么来替代当今世界、替代其所谓注定的未来或结局:他们所能绝对确定者只是当今世界及其一切潜能均须摧毁,以便阻挡否则必然来临的共产主义终极秩序:毫不夸张地说,在他们看来,随便什么(虚无*、混乱、丛林、野蛮的西方、霍布斯式的自然状态)都无限优于那个共产主义--无政府主义--和平主义的未来。[viii]他们说“是”总含混不清---他们其实无法说出超出“不!”的东西。这个“不”终究充分地体现为行动的那个前奏、体现为毁灭之行动。无论何时听到德国虚无主义这个说法,我首先想到的就是这番景象。
    几乎没有必要指出这些德国年轻人的谬误。他们简单地接受了共产主义的观点:如果不想毁灭文明,那就得搞无产阶级革命与无产阶级专政。但他们比共产主义者更强调了,共产主义的预言是有条件的(如果不想毁灭文明)。这个条件就为选择留了余地:在共产主义者看来是唯一可能的东西,他们是通过选择确定的。换言之,他们承认所有理性的论证都有利于共产主义;但他们针对那显然无可非议的论证放置了他们所谓“非理性决断”。不幸的是,他们知晓的所有理性论证都是历史论证,说得更确切些,都是关于或然未来的陈述、预言,这套东西的基础是对过去尤其是对现在的分析。因为那种现代占星术(做预言的社会科学)曾经掌握了相当一批学院里的年轻人。上面我已经强调过了,虚无主义者都是些年轻人。[ix]
    5.这样那样的现代学究兴许会觉得虚无主义也不是糟糕透顶。他会论证说,因为年轻一代里那些有理智的人会对长辈让他们相信的东西有所不满,他们会强烈需要一个新的字眼来表达他们的}渴求,考虑到无过无不及并非年轻人的德性,他们会要个极端的字眼-----这一切并没有什么不自然嘛。可以想见他会继续说,况且青年无法在体制内找到新的字眼,无法以确切的语言表达他们否定长的强烈冲动---这也没什么不自然啊。吊诡爱好者或许不禁断言,年轻人在本质上就深受虚无主义吸引。我应该是最不会否认我刚才试着描述的特殊虚无主义的青年特征的。但我确信对于这些年轻人而言最危险的事情或许莫过于所谓进步教育,就此而言,我便更要反对那些现代学究:那些年轻人需要的是老派的教师,当然是那种并不教条因而足以理解其弟子们的远大抱负的老派教师。不幸的是,在战后德国,对旧式教育的信念大大衰落了。威廉二世对古老高贵的教育体系(这是由十九世纪早期的自由开明人士建立的)的危害,非但未被共和国制止,更有甚者还被加剧了。况且还有青年政治解放的影响,这件事情常常是被当作孩童投票提到的。我们也不应该忘记,有些拒绝严格理智纪律的年轻虚无主义者正是那些经历过所谓青年运动感情纪律的男男女女的子弟,而正是那场青年运动鼓吹了青年解放。我们的世纪曾被称为孩童的世纪,在德国这体现为青少年的时代。不消说,并非所有从青涩到衰老的自然演进当中都会插入一个不管多短的成熟期的。希特勒曾经无耻地对高龄总统兴登堡的临危垂死说三道四,这最生动不过地表达了对高龄的尊重是如何丧失的。 我曾经点出,年轻的虚无主义者也都是些无神论者。宽泛地说,在世界大战之前,无神论专属于激进左翼,正如在整个历史当中,无神论总是与哲学唯物主义相连。德国哲学大体是观念主义的,而德国观念论者都是些有神论者或泛神论者。据我所知,叔本华是第一个既不是唯物主义者而又公开讲授无神论的德国哲学家。不过与尼采相比,叔本华的影响是微不足道的。尼采断言说,对于一种激进的反民主、反社会主义、反和平主义的方针而言,无神论假设非但可以并行不悖,而且是必不可少的:在他看来,甚至共产主义信念也无非是有神论与天命信仰的世俗化形式。说起对战后德国思想的影响,没有另外一位哲人可与尼采、无神论者尼采相提并论。我无法深究这个重要课题,因为我不是神学家。关于德国虚无主义的这一方面,一位远比我精通神学的绅士---研究生部的卡尔.迈耶尔(Carl Mayer)教授---做了全面的考察,可以参看他即将发表在《社会研究》[x]上的文章。
    我刚谈到的青少年需要这样的教师:可以用清晰的语言向他们解释他们远大抱负的肯定意义,而不仅仅是消解性意义。他们相信在这类教授与作者那里找到了这样的教师,而这些人有意无意地为希特勒铺平了道路(斯宾格勒、穆勒.凡.登.布鲁克、卡尔.施米特 、恩斯特.容格尔、海德格尔)。如果我们想理解这些作者的(而非希特勒的)奇特成功,我们必须很快地考察一下他们的论敌,这些人同时也是年轻的虚无主义者的论敌。这些论敌常常犯一个严重的错误。他们相信,由于他们驳倒了那些年轻人说的“是”,也就是驳倒了前后不那么一贯的(即使并非愚蠢的)肯定性断言,他们也就驳倒了“不”。但一个人无法驳倒他没有理解透的东西。许多论敌甚至没有试着去理解支持着否定世界及其潜能的炽热激情。结果是,那些反驳反而加强了虚无主义者的信念;所有这些反驳看起来都在回避问题;绝大多数反驳都是些老生常谈(pueris decantata),重复着年轻人早就记住的东西。对于现代文明的原则*,那些年轻人终于开始严肃地怀疑,而不仅仅是在方法上或是方法论上;他们不再服膺现代文明的权威;显然,如果要听取什么论敌意见的话,这些论敌应当是这样的:从自己的切身体验中体会了怀疑,并且已在艰难岁月中凭借独立思考克服了它。许多论敌并不满足这样的条件。培育这些论敌的便是对现代文明原则的信念;而一个培育人的信念很容易蜕化为偏见。结果,那些论敌的态度往往成了辩解性的。于是,事情就变成这样:进步原则,这个在本质上是进取性的原则,其最热切的支持被迫采取了防御的姿态;而在精神王国中的防御姿态看起来象是承认失败。对于年轻一代而言,现代文明的观念是个陈旧的观念;因而进步理想的支持者便处于这样一种劣势,他们不得不以保守者(conservateurs)的态势抵御同时已被称为未来浪潮的东西。他们给人的印象是背着古旧陈腐传统的沉重包袱,年轻的虚无主义者则不受任何传统的束缚,拥有完全的活动自由-----而在精神战争以及现实战争之中,行动自由便意味着胜利。就象智识上的有产阶级面对着智识无产阶级(怀疑论者),虚无主义者的论敌拥有一切便利,也有一切不利。现代文明一般及其支柱(即现代科学,包括自然科学与特殊的社会科学)之处境似乎可与17世纪新科学出现之前不久的经院哲学的处境相比拟:旧学派(包括共产主义在内)在方法与术语上的技术性完善似乎成了反对旧学派的锐利论据。因为技术性完善往往遮蔽基本问题。如果你们愿意,也可以说,智慧女神的猫头鹰日落时分才开始飞翔。战后德国思想的特征当然是:技术术语(在德国任何时刻都无法忽略这个)的数量达到了天文数字。而能够打动虚无主义年轻人的唯一[思想]答案必须用非技术的语言给出。只有一个答案是中肯的,只有一个答案也许会打动虚无主义年轻人(如果他们确曾听到)。那些年轻人,他们决不相信,那个其后尾随着跃入自由制、尾随着共产主义世界革命的时期会是人类或者德国的美好时光,但他们会象我们一样被温斯顿.丘吉尔(于英国在佛兰德斯的失败之后)就不列颠的美好时光所说的话打动。因为他们的一位最伟大的导师曾经教会他们在坎奈(Cannae)那里观察古*罗马[xi]荣耀生活的顶峰。
    6.我已经描述了一种并非原本便全然恶劣的虚无主义兴起的智识与道德环境。并且,我认为理所当然的是,并非年轻的虚无主义所反对的一切都是不可反对的;并非他们鄙视的所有作者、论者都是必须尊敬的。我们要留神那种并不受审慎节制的固执。我们也别忘了学者的最高责任,求真或者公正,是不理会什么界限的。现在让我们立刻在虚无主义者自己的视角考察一下我所说的虚无主义这种现象。他们会说,“虚无主义”只是个口号,用它的是那些不理解新生事物的人,是那些只看到了自己珍视的理想被拒斥、自己的精神财富遭毁灭的人,是那些仅凭起始的言行判断新生事物的人,而那些言行必然是夸张的,远非什么恰切的表达。考虑到密涅瓦的猫头鹰黄昏时分才起飞,一个有理性的人怎么能够期望一开始就对新时代的理想作出恰切的表达呢?[难道不能谈谈]纳粹?[谈谈]希特勒?关于他,谈得越少越好。他很快就会被忘却[7]。他无非是微不足道的“历史”工具:新时代、新精神的助产士;助产士通常丝毫不理解他所接生的婴孩的天赋;他甚至可以不是个合格的妇科专家。新现实存在于创生之中;它正在改造全世界;同时存在着的是:无,然而---却是一种具有蕃息潜力的无(a fertile nothing)。纳粹有形无质,犹如浮云;目前,浮云遮蔽天空,预示风暴将临,但同时它也是甘霖之兆,将为久旱的土地带来新的生机;(这里我简直是在引用[其他人的话])不要丧失希望;你们看来是世界终结的,不过是那个始于1517年左右的时代的终结。----老实说,对于那些人,那些期望从“历史”与未来本身*得到所有问题答案的人;那些把对现在、过去或将来的分析误当作哲学的人;那些信奉朝着一个自身就是进步的因而无法界定的目标进步的人;那些并不受已被了解的、稳定的标准(这个标准稳定不变,被了解而非仅仅被信封)引导的人:我不知道这些人如何才能抵御塞壬歌声的诱惑。换言之,对虚无主义缺乏抵抗,其最终缘故似乎是对理性与科学的贬低与轻视(理性要么是唯一的、不变的,要么不存在)。因为如果理性是可变的,那么它就依赖于那些引起它变化的力量;那它就是感情的奴仆;一旦人否认理性的统治,就很难在高贵的与低下的感情之间作出并不武断随意的分别。一个可以夸耀自己终生与一切虚无主义的超人之父打着密切交道的德国人已经告诉我们(与一切有灵感的作者一样,他的说法是可靠的),一切虚无主义的创始人承认:“尽管鄙视理性与科学这人类最高的力量吧,我已经完全抓住了你。”[xii]
    7.我已经把在德国生活期间所闻、所见、所阅者压缩为上述的片断评论,因为我必须传递的是,一个非理性主义运动以及通常对它的非理性反应的印象,而非一个讲究推理的论证。无论如何,现在我可以试着给虚无主义下个定义。我这么做是有点惶恐的。这倒不是因为我要给出的定义不符合正常定义的要求(因为我知道不符合要求这种错误更容易得到原谅);也不是因为这定义有什么新奇,恰恰是由于相反的理由。[xiii]在你们大多数人看来,它是一种老生常谈,而且由若干老生常谈构成。我能用来佐证自己的唯一东西是:我曾理所当然地期待在劳西宁先生(Mr.Rauschning)的名作中找到虚无主义的定义。只是由于未能在此书中找到这样一个定义,我才有勇气陷入你们认为的浅薄之中,哪怕是一种必要的浅薄。
    我要说:虚无主义是对文明本身的拒斥。因而一位虚无主义者便是知晓文明原则的人,哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人,并不是虚无主义者。这便是被恺撒击败的条顿人首领阿里奥维斯图斯(Ariovistus)与希特勒(换个角度看,他有着彻底的野蛮人的共同特征---傲慢与残忍)的区别。一位打扰了阿基米德画圆演算的罗马士兵不是个虚无主义者,而仅仅是个士兵。我说的是文明(civilisation),而不是:文化(culture)。因为我注意到许多虚无主义者都是文化的爱好者,并以之与文明区分、对立。除此之外,文化这个说法并未规定要教化养成(cultivated)些什么(鲜血、大地[8]还是心灵),而文明这个字眼立刻表明了这样一种过程:将人变成公民(citizen)而非奴隶;变成城邦的而非乡村的居民;变成热爱和平而非战争的人;变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人。一个部落联盟也可以拥有一种文化,可以生产、享乐、赞咏、歌唱,也可以精心修饰他们的衣服、武器与诗艺,也可以有舞蹈、童话以及诸如此类的东西;但它无法被文明化。[xiv]西方人已经丧失了相当多的一度拥有的对自己文明化的自豪(这是一种沉静的、逐渐养成的自豪),我猜测,是否这个事实最终导致了现在无力抵御虚无主义。
    我要讲得再确切些。我们把文明理解为有意识的人性文化(the conscious culture of humanity),-----人性就是那把人造就为人的-----也就是说,理解为有意识的理性文化。人类理性首先有两种能动方式:调节人的行为,并且试着理解人所能理解的随便什么东西;也就是实践理性与理论理性。因此文明的支柱就是道德与科学,并且这两者是统一的。无道德的科学会沦为犬儒主义,这样也就摧毁了科学努力自身的根基;无科学的道德则沦为迷信,从而往往成为狂热的野蛮。科学是理解宇宙与人的尝试;因此它和哲学是一回事,它倒未必与现代*科学是一回事。我们把道德理解为正当、高尚行为的规则,就象一个有理性的人所理解的那样;就其本性而言这些规则适用于任何人,虽然我们承认这样一种可能性:并非所有都有同等的趋向正当、高尚行为的自然资质。甚至最极端的怀疑派也不禁会鄙视、或至少是宽恕这样那样的行为或这样那样的人;全面地分析一下这种鄙视或宽恕行为中所隐含的东西,就会引出我粗粗讲过的、众所周知的道德观。我可以这样来说明正当高尚的行为:它既非受苦,也不是从受苦中产生愉悦;[xv]对于我们当前的目标来说,这样的说明足够了。要么就换一种说法,正当高尚行为更多地不是与人的自然目的相关,而是与实现该目的的手段相关:目的将手段神圣化这种观点,乃是对非道德主义(immoralism)尚属全面的表达。
    我有意把“艺术”置于文明的定义之外。虚无主义最有名的斗士希特勒也是个著名的艺术爱好者,甚至他本人就是个艺术家。但我从未听说他追寻真理或是把德性的种子撒入他臣民的灵魂。我观察到,文明的奠基者们教给我们科学与道德之所是,却从不了解大约最近180年以来的艺术这个术语;他们也不了解具有同样晚近起源的“美学”这个术语和美学学科-----这个观察加强了我对“艺术”的偏见。这并未否认,毋宁说是断定了科学道德这一方与诗艺以及其它模仿艺术这另一方的密切关系。但如果不把科学与道德看成那文明之柱[xvi],那种密切关系势必会被误解,势必会损害科学道德以及诗艺。
    我提出的[文明]定义有另外一层意蕴,或者说另外一种便利,我必须讲清楚。[xvii]起初我尝试性地把虚无主义界定为毁灭当代文明、现代文明的欲望。通过我的第二个[关于文明的]定义,我想表明,不能把现代文明本身最激进的批判者称为虚无主义者。
    文明是有意识的理性文化。这意味着文明与人类生命或人类生存不是一回事。曾经有(现 在也有)许多人性存在者并不分享文明。文明有一个自然基础,这是它发现而非创造的,它依赖于这个基础,对这个基础它只有十分有限的影响。征服自然,如果不被看成高度诗意的夸张,那就是个荒谬的说法。文明的自然基础的一个例证是,所有文明的共同体,与不文明的共同体一样,全都需要武力来对付外敌内寇。 8. 我认为,无须证明的是,在德国占统治地位的是上文界定的那种虚无主义,相比其它一些国家,上述那种虚无主义在德国更见其特征。例如日本就不会象德国那样虚无主义,因为按照上述的定义,日本的文明化程度远不及德国。如果虚无主义是对文明本身的原则的拒斥,如果文明的基础是认可这样一个事实:文明的主体是作为人的人,那么严格地说,凡根据种族、民族、或者文化来解释科学与道德的都是虚无主义。凡接受北欧科学、德国科学或浮士德科学(Faustic science)之类观念的,eo ipso[也就是]拒斥了科学之观念不同的“文化”可以产生不同的“科学”类型,可只有其中之一才是真的、才是科学[xviii]。对科学的民族主义解释的虚无主义涵义特别可以用以下说法给予略微不同的描述。文明与学习分不开,与向其他人(只要这人能教我们有价值的西)学习的欲望分不开。而对科学或哲学的民族主义解释意味着,我们无法真正从我们的民族或文化之外的人学到任何有价值的东西。我们谈到希腊人时通常想到的那几个希腊人,他们与野蛮人的分别就在于所谓学习的意愿----哪怕向野蛮人;而野蛮人呢(不管是非希腊的野蛮人还是希腊裔的野蛮人),他们则相信他所有的问题都被他祖先的传统解决了,或可以在此基础上得到解决。当然,一个人如果仅仅断言,一个民族在对某类现象的理解上较其它民族更为擅长,那他并不是虚无主义者:对于文明的定义来说,因此对于虚无主义的定义也一样,起决定作用的并不是科学或道德的偶然命运,而是它们的本质意向。 9. 一般的虚无主义者(特殊地说,德国的虚无主义者也一样)拒斥文明本身的原则。问题来了,德国虚无主义者为了什么要拒斥这些原则呢?我将试着解答这个问题,一开始根据的是劳西宁先生的著作。[xix]这也给了我一个机会对上述关于虚无主义的定义给予更多的说明。 劳西宁先生把纳粹的内外政策称为“虚无主义革命”。这意味着,纳粹并不象自己声称的那样是一种“造就中的新秩序”,而是“对一代代劳动成果累计而成的、不可替代的资源(物质的、精神的、道德的)的浪费性、毁灭性开采”(XI)。他这番话的意思是纳粹就后果而言是虚无主义的,但这未必意味着它在意向上也是虚无主义的。可以设想,劳西宁这话也可以用来说共产主义革命。但却无法说共产主义是虚无主义运动。如果共产主义革命是虚无主义的,那这是就其结果而非意向而言。这让我想到劳西宁的另一个说法:他把虚无主义等同于“一切传统精神标准的解体”(XII)。我不同意的是在虚无主义的定义里用到了“传统的”这个说法。很明显,不是所有的传统精神标准(就其本性而言)都能超脱于批判与拒斥之外的:用亚里士多德的话说,我们追求的是善好者,而非所承继者。换言之,我认为纳粹的反对者退缩到简单的保守主义是危险的,这种保守主义通过特定的传统来界定其终极目标。固然,从平庸无奇的现在倒退回激动人心的过去(但凡过去,通常都是激动人心的),这个诱惑是巨大的。然而,我们不应该屈从于这种诱惑,哪怕恰恰出于[现在与古代的差距]这个理由,或至少出于如下理由:只要从事辩护学(polemics)或辨惑学(apologetics),这西方传统就不会象看起来那样铁板一块。可以举的例子很多,只要提一个就够了:伏尔泰代表的伟大传统,就很难与贝拉明(Bellarmine)所代表传统相调和,而两者又同样与纳粹格格不入。[xx]除此之外,我倒希望劳西宁先生未曾说过什么精神标准;这暗示了唯物主义在本质上是虚无主义的;我相信唯物主义是不对的,可我只须想起德谟克里特与霍布斯的名字就知道唯物主义并非在本质上就是虚无主义的。何况德国虚无主义的根源正是某种反唯物主义或某种唯心主义。
    当劳西宁强调说纳粹缺乏任何确定的目的时,他就在一个稍微安全些的基础上运思了。于是他把德国虚无主义理解为为了消解的缘故进行的“纯粹消解之不断革命”、理解为“为革命而革命”(248)。他强调了纳粹的“无目的性”;他说,他们除了行动,别无其它纲领;他们用策略取代了学说(75);他将他们的革命称为“无学说的革命”(55);他认为纳粹的“总体拒绝”是针对“任何学说”的(56)。这好象有点夸张了。因为他还在别处说过:“纳粹主义并非一种学说或哲学。可它有一种哲学。”(23)。还有:“反对犹太人的斗争是党的学说的一部分,虽然这个斗争无疑是文化政策的中心要素,而不仅仅出于物质上的考虑。”(22)[xxi]。 看起来纳粹是严肃对待自己的反犹政策的。然而,把一个党派、政府、国家理解为无目的的(甚至不仅仅是无纲领或学说的),这是有重大遗漏的,哪怕党的原初纲领或党的学说中没有一点超出了临时意义或策略意义。因为似乎很难设想任何人会无目的地行动。约翰.迪林格(John Dillinger)或者没有什么纲领,但他无疑有目的。换句话说,劳西宁没有足够仔细地考虑过纲领与目的的差别。如果他把虚无主义定义为无目的的政治运动,那他就是定义了一个不存在的东西(nonentity);如果他把虚无主义定义为无纲领或学说的政治运动,那就可以把所有的机会主义者都叫作虚无主义者了,这未免太苛刻、太离谱了。[xxii]
    事实上,劳西宁没有一直否认纳粹具有目的:“单纯消解之不断革命,其方式是,暴力始终保持着专制权力”(XI以下)。这里劳西宁讲的是纳粹的目的:目的是他们的权力。[xxiii]于是,保持自己的权力,这在一定程度上有赖于他们能让自己的臣民德国人快乐、能满足德国人的需求。这意味着,这么一来,为了维持自己的权力,他们就必须采取通向世界统治的侵略政策。
    劳西宁这样纠正他关于纳粹无目的的说法:“现在德国人的目的是不确定的,这仅仅由于它们是无限的”(275)。他们的“目标”是“世界范围内的极权帝国”(58)。他们不仅具有诸目的,这些目的还形成了一个等级秩序以导出一个主要目的:“主要目的,重新安排世界”(229)。按照劳西宁的描述,德国虚无主义是对德国人统治世界的渴望,而德国人自己又被一位德国的elite[精英]所统治;这种渴望成了虚无主义的,因为它为了达到目的而不择手段,这样就毁了对于任何高尚、理智的人而言使生活有价值的东西。不管我们对纳粹的评价有多低,我还是倾向相信,他们并不是把德国的世界统治当作单纯维持权力的手段来意欲的,观照“德国统治世界”这个令人神往的目标,他们会产生所谓无利害之心的愉悦之感。我甚至还要进一步说,观照那些能使民族进行征服的人类品质,纳粹也很可能产生无利害之心的愉悦感。我敢肯定,纳粹认为,在人类的尊严高贵方面,但凡轰炸机驾驶员或潜艇指挥员都绝对高于旅行推销员或者医师或者任何其它相对和平行业的代表人物。因为,一位远比希特勒本人更有理智、更有教养的德国虚无主义者说过:“没有谁的心灵会比在索姆(Somme)或佛兰德斯(Flanders)随处倒下的士兵的心灵更深邃、更觉悟------谁要是对此一无所知,他的心灵是何面目呢?这便是我们需要的标准。”(容格尔《劳动者》201)[xxiv]。在德国虚无主义中,把战士当作一种类型来崇拜,对作为战士的战士的无条件偏爱,这不仅仅是真诚的,它还是一个突出的特征。我们的问题是,德国虚无主义出于什么缘故拒斥文明本身的原则呢?这个问题应该这样来回答:它拒斥这些原则,乃出于武德、军事德性(military virtues)之故。劳西宁先生谈到“英雄的虚无主义”时,他必定想到了这一点(21)。
    战争是一宗毁灭性的事业。如果战争被看成比和平更为高贵,如果战争,而不是和平,被看成那目的(the aim),那一切实践图谋(purpose)的目的不啻就是毁灭。有理由相信毁灭、杀戮、酷刑的事业是纳粹不涉利害的愉悦之源,相信他们从残忍的强者对无助的弱者的征服、盘剥与折磨中获得了真正的乐趣。[xxv]
    10. 因此,德国虚无主义为了战争与征服的缘故、为了武德的缘故拒斥文明本身的原则。由此德国虚无主义接近于德国军国主义。这就向我们提出了“什么是军国主义”的问题。军国主义可以等同于老莫尔德克(the older Moltke)下面的观点:“永久和平只是个梦,甚至还不是个美梦。”[xxvi]认为永久和平是个梦,这还不是军国主义,而只是个平凡不过的常识;这一点无论如何并不与特定的道德旨趣联系在一起。但认为永久和平还不是个美梦,这就等于相信,战争就其自身而言就是令人神往的;这样看待战争,这便暴露了一种残酷的、非人道的性情。认为战争本身就是善好的,这意味着拒斥正义战争与非正义战争之间的区别、拒斥抵抗战争与侵略战争之间的区别。最终,这与万民法(a law of nations)的观念是相悖的。
    11. 德国虚无主义接近于德国军国主义,然而两者并不是一回事*。至少,军国主义企图把战争的理想与Kultur[文化]协调起来;而虚无主义的前提假设是,文化已经终结。军国主义总是承认,和平的德性与战争的德性具有同等的或几乎同等的价值。军国主义虽然否认在对外政策中要运用温文有礼规则(the rules of decency),但在对内政策与私人生活中,它从未否认过这种规则。它也从未断言科学在本质上就是民族的;它只是说德国人碰巧是劣等民族的导师。与此不同,德国虚无主义则宣称,种种武德,特别是作为承受身体痛苦能力的英勇(北美印地安人的德性),是剩余的唯一德性(参看容格尔在Blaetter und Steine[《叶与石》]中论痛感一文)。剩余的唯一德性,这意味着我们生活在一个没落的时代、西方没落的时代,一个与文化分离开来并转而与之对立的文明之时代;或者说,一个与有机共同体分离开来并转而与之对立的机械社会之时代。在这样一种沦落情形之下,能够生长的只有最基本的德性、首要德性、那种人与人类社会借以持寸与变化的德性。或者换一种讲法也行:在一个全然朽坏的时代,唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦---“das System”[系统、体系]--回到未曾朽坏、不可朽坏的源头,回到潜在的*而非现实的文化或文明状况:纯粹潜在的*文明或文化阶段(自然状态阶段)的特有德性只是勇气,没有别的。因此,德国虚无主义是德国军国主义的激进形态,这种激进化应当归因于这样一个事实:在上代人那里,关于整个现代发展(特别关于当前)的罗曼蒂克判断已经被广泛接受,其广泛程度远过于19世纪的德国*[xxvii]。我把罗曼蒂克判断理解为一种受到这样一种意见引导的判断:在有史以来的某些阶段中,曾经存在着一种绝对优越的人间秩序。 12. 德国军国主义与德国虚无主义之间不管会有多大差别,这两种狂热之间的亲缘关系也是很明显的。德国军国主义是德国虚无主义的父亲。要透彻地理解德国虚无主义,就需要透彻地理解德国军国主义。为什么德国这么容易倾向军国主义?在这里做点高度概括的评论也就够了。
    要解释德国军国主义,仅仅参考以下事实是不够的:德国文明比其它文明年轻得多,因此可以觉察到德国比西方民族更接近野蛮。因为斯拉夫民族的文明比德国还要年轻,可斯拉夫民族看起来不象德国那么军国主义。要找到德国军国主义的根源,更聪明的办法是撇开德国文明的史前史*,直接观察德国文明本身。1760年至1830年期间,德国的文学与思想达到了全盛时期;也就是说,是在现代文明的理想几乎打造完毕之后,随着对该理想的修正与反动产生的。现代文明理想的源头在英、法二国而非德国。当然,这理想的意义是什么,这是个有很大争议的问题。如果我没有太离谱,可以这样来界定在一定程度上在法国革命中突然迸发的智识发展倾向:降低道德标准与道德要求(这些标准与要求是以前那些有责任心的教师搞出来的),但比以前的这些教师更为关注把人类行为的准则付诸实践、付诸政治实践与法律实践。而贯彻这点的最有效方式是把道德等同于要求个人权利这样一种态度,等同于被启蒙了的自身利益(或者说把诚信还原为最优策略);或者也可以有这样的贯彻方式:用工业和贸易解决公共利益与私人利益的冲突。(两位最有名的哲学家:笛卡儿,他的所谓generosite[慷慨]便无正义、无职责的说法;洛克:没有财产权就没有正义)。为了荣耀尚存的德国,德国思想起来反对道德的堕落以及随之而来的真正的哲学精神的沦落。可正是这种对17、18世纪精神的反对奠定了德国军国主义的基础(就德国军国主义是个智识现象而言)。17、18世纪把道德善好等同于被启蒙了的自身利益的目标(不管这启蒙方式如何),为了反对这点,德国哲人坚持认为,在道德善好与自身利益之间、在honestum[诚信]与utile[功利]之间存在着差别;他们坚持自我牺牲*与自我否定*[的德性];他们坚持得太过分,以至快忘掉了人的自然目的是幸福;在德国哲学里,幸福、功利以及通识(Verstaendigkeit)差不多成了贬义词。而在一种德性中,高尚与功用、义务与自利之间的差别最是明显,这种德性就是英勇、武德:其它一切德性活动的完成都是有(或者可以有)报偿的;正义、节制、温文、慷慨等等都是有酬劳的;而英勇,也就是战死疆场、为国捐躯,决无报偿:它是自我牺牲之尤者。[xxviii]英勇是唯一毫不含糊的非功利德性。为了捍卫受到威胁的道德(也就是非牟利性的道德),德国哲人不禁过分强调武德的价值,在几个非常重要的例子那里,在费希特、黑格尔与尼采那里,尤其如此。以这种以及其它种种方式,德国哲学开创了一种特别德国化的传统:鄙视通识以及通识所设想的人生目的。
    无论德国哲学与西方国家的哲学之间的差别有多深,德国哲学最终还是把自己设想为前现代理想与现代理想的综合。这种综合并未收效:19世纪下半叶,它受到了西方实证主义(启蒙的自然子嗣)的妨害。德国已经从她的哲人那里学会了蔑视西方哲学(Je meprise Locke [我鄙视洛克]);德国现在看到了,它的哲人们搞的那个前现代理想与现代理想的综合并未收效;她没有看到出路,除非完全清除现代文明观念对德国思想的影响,返回前现代的理想。纳粹主义是这一返转的最著名例子,因为它是最下里巴人的例子。其最高水准则是返回哲学的所谓前文献记载时期、返回前苏格拉底哲学。不管在什么水准上返转,前现代理想都不是真实的前现代理想,而是德国观念论所解释*的前现代理想(这种解释是带着针对17、18世纪哲学的争辩意图的),因而是个被歪曲了的理想。[xxix]
    对于战后德国来说,所有德国哲人中(其实也是所有哲人中)影响最大的、最该对德国虚无主义的产生负责的,乃是尼采。尼采与德国的纳粹革命的关系一如卢梭与法国革命的关系。这就是说,借着德国革命来解释尼采,这对他是不公正的,但也不是绝对的不公正。如果引用出自《超善恶》的、与我们的主题有关的一两个段落,想必不会错到哪里去:“这些英国人不属哲人之俦。培根代表了对哲学精神本身的攻击。霍布斯、休谟与洛克是一世纪开外的“哲人”概念的沦落。康德起来反对休谟。关于洛克,据说谢林说过Je meprise Locke。而黑格尔、叔本华与歌德不约而同地反对英国人对自然的机械解释(牛顿)。”“那被称为现代观念的,或被称为18世纪观念甚至法国观念的,一言以蔽之,那德国精神怀着深深的厌恶加以反对的理想------它源于英国,这是无庸置疑的。法国人不过是那些观念的模仿者与实行者,是它们最好的士兵,不幸得很,还是它们的第一批受害者、最深的受害者。”(文字脱落。252f)尼采断言,德国传统正是对现代文明的理想、那些源于英国的理想的批判,我相信尼采大体上是正确的。但他忘了补充说,英国人几乎一向有着不那么德国式的审慎与节制,不会把孩子和洗澡水一起倒掉,那种审慎就是这样来设想现代理想,即因势利导,合理地采纳一些古老永恒的理想:适宜、法治、不流于放纵的自由。这种轻易、暧昧、事到临头再随机应变的态度也许有损于英国思想的彻底性;可最终看来它也是英国生活的幸运;英国人从未与传统彻底决裂,而这种决裂在欧洲大陆却影响深远。无论那些特别现代的理想有着什么样的问题,那些创制了这些理想的英国人同时也对古典传统相当熟悉,并且英国人总是储备了相当数量的必要解毒剂。就在英国人创制了现代理想的同时,剑桥和牛津比其它任何地方都更好地保存了前现代的理想、古典的人文理想。[xxx]
    [编者注:紧接着的一句话“无论战争的结局如何,配有一个帝国的是英国人,而不是德国人”给划掉了。它上面有个“+”字符指向了页尾一段手写文字,给划掉的句子应该改写为这段文字。]
    目前的盎格鲁--日尔曼之战有着象征意义。英国人在德国虚无主义面前捍卫现代文明,这就是在捍卫文明的永恒原则。谁也无法断言战争的结果究竟会怎样。可明白无疑的是:由于在紧要关头(在这种时候,追问“该由谁来进行军事统治”,这已经成了当今的常例)选择了希特勒做领袖,德国人的正当诉求也就到“成为一个地区性民族”为止了;应当是、应当仍是一个帝国性民族的是英国人,而非德国人:[编者注:手写体文字到此为止,接下来还是打字体]因为只有英国人(而不是德国人)才懂得,才应当*实行帝国统治,regere imperio populos[统理万民之责],这得花相当长的时间学会宽赦被征服者、制服傲慢自大者:parcere subjectis et debellare superbos[御降人以柔,制强梁以威]。[xxxi]
    注释:
    [1] 提要乃本文编者所拟-----译者注。又本文脚注均为译者所加,尾注均为本文编者所加。
    [2] 星号原文即有,也许是作者或者编者留下的 [3] 如无特别说明,正文中的方括号是译者为了文气贯通加的
    [4] 指18世纪。
    [5] 指19世纪。
    [6] 指第一次世界大战
    [7] 注意这个演讲的时间是1941年4月,欧战正酣之时。
    [8] 鲜血与大地是纳粹的民族主义口号。
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    2009-10-15 历史 匿名
    1回答
  • 自由主义不是论证出来的 

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    "【内容概要】人们心中的“信念”或“真理”有三种:经验科学的、数学逻辑的、社会规范和道德信念的;这三种的理据互不相同。自由主义作为一种社会规范和道德信念,是不能靠先验论证令他人接受的。人们接受自由主义,只能是因为:人们在共同性、交往性、互动性的社会生产生活中,共同觉悟出:必须要在人际关系方面采取自由主义的信念、确信、真理。
    【关键词】信念;真理;自由主义;先验论证。


    1.经验科学信念、数学逻辑信念、社会规范和道德信念
    “信念”这个词我们经常使用,但事实上该词的歧义很多,因此在使用该词时必须先给它下一个明确的定义。在这里我们按照分析哲学家皮尔士提出的定义:“信念就是被认为是真的命题;它是一个人愿意以某种确定的方式据以行动的东西;它标志着心灵的一种习惯,它是一种同怀疑相反的状态。”(《当代分析哲学》复旦大学出版社1986,29页)。因此,对于一个人来说,他(她)所确信不疑的结论、行为,就是这个人的信念。如果某一个结论、行为被一群人(可能是几十人、几百人,也可能是一个国家的人、全世界所有人)共同地确信不疑,那么,它就是对于这一群人的共同信念。
    如果一种信念被一个人(比如张三)确信不疑,但在事实上还没有被其他人确信不疑;那么,虽然张三确认它为信念,而且张三还确信:其他人一定会像自己一样,也会对它确信无疑;但这毕竟还只是张三的一种预测,我们仍然说:它目前仍然只是张三的信念,还不是其他人的信念。
    什么是“真理”呢?皮尔士说:“注定将最终为所有研究者赞同的见解就是我们说的真理。”(同上,56页)。因此,如果张三确信地球围绕太阳转,而且他认为这一见解最终将为所有人赞同,那么,这个天文学上的结论对张三来说,就既是信念,又是真理。可是说到“真理”,完全可能出现种种分歧,张三认为地球绕着太阳转,李四却认为相反,而且两人都各自确信自己的主张“将最终为所有研究者赞同”。为了避免混乱,本文只谈“信念”,不谈“真理”。
    按照以上定义,信念就会很多种:我确信太阳从东方升起;我确信8和9相乘等于72;我确信买东西时必须排队;我在太阳下跑步一小时后确信要喝水;我确信我很爱听莫扎特的音乐;等等。在这里只谈前三种,我把前三种分别称为:经验科学信念、数学逻辑信念、社会规范和道德信念。
    虽然有三种“确信无疑”,有三种信念,但它们的理据、基础是不同的。经验科学的判断之所以被一个人确信,是因为该判断符合了这个人自己的经验感觉;数学、逻辑的判断之所以被一个人确信,是因为该判断符合了这个人自己的内在数学和逻辑能力。所以,当一个人——比如张三——试图说服李四确信某些判断时,张三应该首先分清自己想说的是什么性质的判断;判断的性质不同,所使用的理据、基础就要不同。要说服李四确信“太阳从东方升起”,就要在一个晴朗的早晨,指给李四看太阳从东方升起;也就是说,要经过李四的经验验证。要说服李四确信“8和9相乘等于72”这种数学或者逻辑性质的判断,就要给他按照数学和逻辑原理进行演算推理,要掰着手指或者加上脚趾头为李四进行演算。
    那么,怎么说服李四或其他人确信社会规范观念、道德观念呢?怎么让其他人确信:买东西必须排队、卖东西不能骗人、别人的东西不能拿、别人的妻子不能勾、开会必须准时、下班不能早退、别人的自由不能干涉(比如别人上班穿什么衣服完全是个人的自由权利),别人的财产必须得到尊重(比如资本家的巨额收入是凭他们自己拥有的资本、加上才华和运气得到的,别人无权过问)?怎么说服其他人确信:或者摩西十戒,或者三纲五常,或者自由平等,或者民主法制,或者堕胎合法合理,或者堕胎不合法不合理呢?

    2.使用先验论证的方式说服他人接受自由主义作为心中的道德信念
    为了做好这种说服工作,为了论证某种社会规范、道德观念是“合法合理”的、“绝对应该”的,古今中外的圣贤哲人们做了大量的工作。印度教是从“业报”“轮回”的角度论证,教育百姓安心服从现实中的社会等级规范,这样下辈子就会有好报;基督教是从上帝的角度,动辄便说“上帝怎么说”,动辄便说“天堂地狱”;孟子是从动物的角度论证,动辄便说:人不是禽兽,怎能不讲道德呢?“无父无君,是禽兽也。”①;董仲舒是从天理中的阴阳之道论证:阴阳之道是世界的根本之道,纲常人伦则恰恰符合阴阳之道:“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴,······王道之三纲,可求于天。”②;程朱理学则从理与气论证,说世界的根本之道在于理与气的并存,理是绝对的、无始无终的、完全的、无限的,气是相对的、有始有终的、有限的;这两者落实到人身上,则有了天理和人欲之分。所以“存天理、灭人欲”其实是有着“自然性”依据的——因为世界就是这样的一个道理。③。古代日本在这方面比较缺乏人才,但屡试不爽的“拿来主义”被再次祭出,这次他们拿来的是儒家,以至于“儒家哲学几乎取得了相当于国教的地位。”④。我们绝不能说,上述种种圣贤哲人的努力就全无效果;他们说了几千年,就没有几个人真正确信他们的话,把他们的话视为信念——社会规范和道德方面的信念?我们应该相信:上述圣贤哲人提出的主张,被他们时代无数的人民视作信念乃至真理,视作自己行为的准则。这些主张,成为了那些时代无数人心中的“超我”。当然,今天的人很可能会反感、乃至厌恶上述主张,决不会把它们视作自己的信念,更不会把它们视作真理。
    后来有一天,以前的人民发现本来所信奉的上述信念不再是信念了,“超我”成为了真空地带,这是一件无法忍受的事情,因为这意味着社会组织和社会生活的无法进行。也许人们曾经想恢复对原来的那些先贤哲人的信仰,但发现自己做不到,就像今天的年轻人即使想让自己喜欢上京剧也难以做到一样。
    于是新的哲人们应运而生,他们提出了林林总总的社会规范、道德观念,他们当然都认为自己所提出的主张是正义的、绝对应该的、理所当然的。他们都有着极强的自负,他们都自我坚信:我所主张的,不仅对于我是信念,而且一定会被别人接受,成为别人心中的信念——这一天一定会到来,所以自己确信的,就是真理。他们提出的主张计有:无政府主义、空想社会主义、保守主义、自由主义、社群主义、社会民主主义、福利主义、集权主义、文化多元主义、宗教原教旨主义,等等,不一而足。为了证明自己的主张是正义的、绝对应该的、理所当然的,为了尽早地、让尽可能多的人接受,和上述先贤哲人们一样,他们也做了大量的说服工作、论证工作。这里只说当今世界影响最大的主张之一:自由主义,分析其经典人物在这方面所做的工作和贡献。
    简单说,自由主义的主张包括:人拥有自由,人拥有权利,在这里最重要的是生命权、财产权和自由权,人与人之间应该公正相待、互相平等,人要对他人宽容、有博爱精神,人们之间应和平相处、按照一定秩序来处理相互关系;应该实行法治、民主、宪政、分权制衡等制度方案。
    而为了论证这些主张是“正义的、绝对应该的、理所当然的”,从而说服大众,成为大众心中的真理,心中的超我,自由主义思想家们提出了各种方式的论证;而我则会逐条给予质疑。
    卢梭从“自然状态”的角度作出论证,他说国家主权属于人民的主张之所以是“正义的、绝对应该的、理所当然的”,是因为人类在最初的“自然状态”中就是实行这种规范和道德的。我看不出这两者有什么必然联系。首先我不知道人类的最初状态究竟是什么,但我知道:最初是什么状态决不等于现在就要如何。因此即使自然状态下的人确实奉行彻底民主,那也不能证明,今天的我们也要这样做;原始人茹毛饮血,而且各部落之间武装冲突不断,我们今天也要这样吗?
    洛克从“生而有之”的角度作出论证,他认为人的上述三大权利是人生而有之的,与生俱来的,是自然拥有的,是一种自然法则。洛克的这番论证令我有似曾相识之感,好像董仲舒、程朱理学也是这么论证的,虽然他们要论证的内容截然相反。我怎么没看到、感觉到、发现到这种人生来就有的权利呢?决不光是我没看到,人类几万年的历史,怎么只在最近两三百年才只有西方人看到呢?而且西方人只在西方人身上才看到,跑到亚非那那里从事殖民工作的西方人,怎么没在亚非那人民身上看到这种“人人生而有之”的东西?甚至19世纪的南方美国白人都没有在黑人身上看到这一“自然”之物。是这万万亿亿的人都对别人身上实际存在的“权利”视而不见呢?还是洛克把在那些时代实际上还不存在的东西硬说是存在呢?
    哈耶克从“作为自生自发秩序的法律” 的角度作出论证,认为在自由主义的主张中,法律最为重要,而法律“决不是一个人们可以任意创制的东西。······早在人类想到自己能够制定或改变法律之前,法律已然存在很长一段时间了。”⑤。在哈耶克看来,作为自生自发秩序的法律,其演进神圣不可侵犯。这实在是一种十分自信的主张,可是,理由呢?最早的法律(如果可以说是“法律”的话)是氏族部落里的习俗,其中绝大部分内容已和今天的社会生活相距太远,我们还要加以绝对的信守吗?早期希腊人的部落里,杀人都没有人管,因为大家认为那是两家之间的私事。前期的国家产生以后,由于其坐寇性质,按涂尔干的话说,是一种“压制性”法律,其要保障的,首先是统治者的利益,对它,我们也要信守吗?事实上,法律从来就是人制定的,而且从历史上看,人类一直在根据社会状况的变化在对法律进行或大或小的改造;法律从来都是出于某种社会需要而被社会制定出来,当社会发现某一法律不能再满足社会需要时,就会改造这一法律。如果人们宁愿改造社会,改造社会需要,也要去适应某一种一直延存下来的法律,那是作茧自缚,或者异化。其实哈耶克想做的,和洛克、卢梭一样,都是想论证自由主义主张的神圣性、自然性;论证思路是:如果某个东西是人或人类的最初状态,那么它就是神圣的,以后的人就是碰不得、动不了、改不掉的;这个东西在卢梭是人民民主,在洛克是人民权利,在哈耶克是法律。也就是说,通过论证某个社会规范和道德原则是人或人类的最初状况,来证明它的合法合理性(韦伯意义上的)。我对这种思路的质疑是:人或人类的最初状态究竟是怎么样大可存疑;而且即使最初确实是那样,也不能证明其合法合理性,证明今后就要一直那样。
    麦金太尔从历史的角度作出论证,其思路和上述思路十分相似。但他是要以此去批判自由主义的权利主张,认为其不是“正义的、绝对应该的、理所当然的”,因为,除去这最近的两三百年,在漫长的人类历史中,无人知道这些生命权、财产权、自由权,这些权利根本就不存在。麦金太尔所说的确是事实,在欧洲中世纪史,那时只有国王和贵族领主、还有教会的专制残暴,而且在中国古代也没有这些人权,印度古代、日本古代、俄罗斯古代、埃及古代、波斯古代都没有。可是,古代不存在就意味着今天不应该存在吗?古代不存在见了红灯就停车的现象,就意味着今天也不应该建起红绿灯,不应该见了红灯就要停车吗?
    休谟从经验主义的角度作出论证,但他却是想以此说明自由主义关于社会规范和社会道德的主张,是不具“真理性”的。他认为,人只能确信经验科学的结论,确信逻辑和数学的结论,除此之外,对于一个人来说,无真理可言。康德对休谟的反驳是:人有纯粹理性(也叫作“理论理性”“思辨理性”),但也有实践理性;实践理性同样有自己的真理,“人不能偷东西”就是一条实践理性方面的真理,就是每个人绝对同意的结论;当然,它和经验科学的真理、逻辑数学的真理,是性质不同的,但仍然是真理。我同意康德的这个意见,所以我在一开始,首先就要明确真理的定义。
    休谟又从功利主义的角度作出论证,来证明自由主义的主张。他认为:自由主义的主张之所以是正义的,之所以应该被每个人接受,作为自己行动的指南,是因为这种主张对社会有用。这一说法能说服别人吗?今天的很多国家都对富人实行高额累进税,这种做法对保持社会平等,减少贫富差距,缓解社会矛盾,具有很大作用。可是,虽然有很大社会作用,却不意味着富人们会自觉自愿地服从,如果按照功利主义的说法去对富人说,富人甚至会反唇相讥:你们为什么不尊重我的财产权?为什么不给予我平等的国民待遇(和穷人按同一税率纳税)?对社会有用?为什么社会不考虑我个人的权益呢?这样的社会正义何在?所以,对一个个人而言,社会规范没有什么“对谁有用”这一说。对于一个个人来说,社会规范、道德原则就是绝对命令,没那么多废话。你富人最好能自觉从社会总体利益考虑,如果不能,社会就要训导你这样想。而且,用社会性功利来论证,难以在人们心中形成对道德原则的确信。如果一个人问:“人为什么不能乱伦啊?”你不能对他说:“因为乱伦会导致家庭关系混乱、子女扶养危机。”你要是这样说,他就会说:“那我偷偷默默的还不行吗?我保证不会造成家庭关系混乱、子女扶养危机这样的后果。”这样乱伦禁忌就会动摇,严重的社会后果就会出现。也正因为这个原因,所以康德才要坚决反对把道德律令功利化,认为道德律令作为一种至高无上的价值存在,和其他任何东西无关。其实康德的这一主张,也是在古今中外无数人民心中存在的事实,这一事实保证了古往今来各种社会体得以稳定存在;在任何时代、任何社会,每个人心中都必须有一个“超我”。康德不希望功利主义扰乱人心。
    康德从“实践理性”的角度作出论证。他为自由主义的主张作出了若干纯形式的规定,认为符合这些形式的行为就是道德的。他认为:检验主体的意愿是否道德的,就是要看这个意愿能否被普遍化;认为,一个道德的主体在行为之前,应该扪心自问:我作出某种行为,也愿意别人在相似的情况下,对我采取相似的行动。康德提出的这些原则为人们在自愿合作的基础上形成道德共识,奠定了基本原则;近代以来,越来越多的西方人感觉到应该用自由主义的原则来作为社会规范和道德原则,但人们在这方面的认识是模糊不清的,康德主张的提出,对于自由主义社会规范和道德原则的明晰化起到了至关重要的作用。
    但是,单凭这些形式性的原则,是不能让别人接受自由主义主张的;可以用逻辑的、形式主义的道理说明一个事物,但不能以此论证人必须去做某一行为。一个人接受自由主义,不是因为他知道了自由主义的原则,而是因为他从自身的全部生命实践中、全部的与他人的交往行为中,认同了自由主义。如果他不能从自己所有的生命实践和交往行为中认同自由主义,他就不会接受自由主义。同样,如果一个社会体的大部分人,从各自的生命实践和交往行为中,没有认同自由主义,那么自由主义的原则就不会在这个社会体中得到实现。正因如此,才会出现麦金太尔所说的事实:除去这最近的两三百年,在漫长的人类历史中,无人知道这些生命权、财产权、自由权,这些权利根本就不存在。确实,从罗马帝国到中世纪,从秦朝到清朝,有多少人在按康德主张的自由主义原则办事呢?也正因如此,虽然康德出版了伟大的《实践理性批判》,但之后康德的祖国发起了两次世界大战,信奉了法西斯主义;而只有在现实沉痛地教训了德国人之后,他们才会真正拿起康德的书,逐渐认同康德对权利和自由原则的主张,认同康德对永久和平的理想。
    以上是对一些自由主义论证的质疑,这些自由主义者们的论证可以被称作先验论证。我们看到,单就这些先验论证本身而言,是没有充分理据令人接受自由主义的。可是我们都知道,从近代以来直到今天,自由主义已经成为千千万万西方人、以及世界各地人民心中的真理;自由主义哲人们的主张,显然已经进入这千万人民的心中。那么,自由主义哲人们的主张,究竟是怎样进入这千万人民的心中,成为他们心中的真理的?

    3.自由主义进入人心的途径
    自由主义哲人们的主张进入千万人的心中,不是通过经验科学验证的机制、不是通过逻辑数学推理演算的机制、也不是通过上述先验论证的机制;它是通过其他的方式。这就是:第一步,诉诸于社会成员的生命经验和社会交往经验,得到他们的认同和共鸣,从而成为一种社会上大多数人的共识性的社会规范和道德原则;然后,第二步,通过教育、训导、奖励、惩罚、社会控制等方式,把这一套社会规范和道德原则,内在化于社会成员的心中,使它成为这千万人心中确信不疑的“超我”。
    第一步。
    某种社会规范和道德意识,只有在社会上大部分人都对它加以赞同、同意、接受时,才真正成为一种具有普遍约束力和合法合理性的社会规范和社会道德。而大部分人对它加以赞同、同意、接受,这在开始的时候是一定需要一个过程的。这种过程分为两种途径。
    其一,压迫性的社会规范和道德意识,比如欧洲中世纪时妇女的地位就普遍比男子低,男的经常在家里打老婆;比如坐寇性质的统治阶级对被统治者们的优越地位;比如一个民族压迫另一个民族。这种社会规范是在暴力压迫的基础上确立的。在开始时,被压迫者们一定是很不情愿的,但时间长了,他们就逐渐地逆来顺受了,他们的自尊意识变得麻木了,后来他们甚至会认为,他们处在被统治地位是合理合法的。
    其二,人们在共同的生产和生活中,为了共同的利益,在人与人互动性交往之中,共同地逐渐意识到必须确立某些社会规范和道德意识。比如家庭中的乱伦禁忌,比如工商业生产中的产权观念和货币观念,以及后来的自由平等人权等等。在这个过程中,人们一开始并不明确现在的社会究竟需要什么样的规范和道德原则,他们会在一定程度上尝试各种主张,除了自由主义,还有其他各种主张,比如无政府主义,比如空想社会主义,比如集权主义,比如极端民族主义,甚至法西斯主义等等。在这种社会性实验和摸索中,有些主张被抛弃了,有些则只有一个很小的部分被保留下来,有些则有较大的部分被保留下来,有的则在总体上被人们信奉和确信了,自由主义就属于这最后一类。
    为什么不同主张会有不同命运?在这里我愿意把功利主义作为一种解释性理论(而不是价值性理论)提出来:一种主张之所以能成为被千万人接受的幸运儿——比如自由主义,是因为它能给接受、奉行它的人群带来最大的长远的、和总体的利益。同样,一种主张之所以只能风行一时,是因为:如果把它作为社会规范和道德原则,或者不能给人群带来很大的利益,比如空想社会主义;或者立刻带来灾难,比如无政府主义;或者虽然能带来短期利益,但却不能带来长期利益,甚至带来灾难,比如法西斯主义、集权主义、极端民族主义。换句话说,如果在总体上信奉自由主义的欧美国家,经过了两三百年的发展,在物质文明和其他社会文明的创造上,还不如亚非那国家,那么,我相信,欧美人会对自由主义重新反思乃至怀疑的。
    这里似乎有一个矛盾:自由主义是强调个人权利的,强调个人的财产、自由(比如言论、集会,等等)、尊严,似乎把社会利益放在了第二位;但偏偏这种价值观实行的结果,却产生了极为丰富的社会物质财富和其他社会文明成果。我想,其中一个至关重要的原因在于:工商业文明中的每一个人都是分工协作的社会文明创造系统中的一个环节,当每一个人的利益都得到充分尊重时,每一个人都会因此而发自内心地认同这个社会,从而充满积极性地努力工作——既在为自己,也在为社会;最起码也不会扰乱社会。这样,当每一个社会成员都在十分积极地创造文明时,社会的总体文明成果——物质的和精神的——能不繁荣昌盛吗?
    人类学的一个研究成果是:人群的社会性意识可以分为表层显形的与深层隐形的两种,而真正起作用的则是深层隐形的意识。比如原始部落之间定期举行的联欢舞蹈。部落的人都会在表层显形的意识上认为:这种舞蹈不过是一种习俗,传统,或一种娱乐方式。但实际上存在一种深层隐形的意识,那就是:通过这种联欢舞蹈,来增进部落间的友谊,从而在无形中消解两个部落间可能产生的敌意。是这种隐形深层的意识导致了人们要把它作为一种传统、习俗,作为一种娱乐方式坚持下来。自由主义也是这样,人们虽然在表层显形的意识层面,会认为自由主义十分有道理,是一种大家都接受的观念;实际上,在隐形深层的意识层面,人们经过长期实践,已经充分意识到:只有自由主义才能给社会带来最大的、最长远的总体利益,人们在这方面已经形成了共识。在平时,人们不会去多想那深层隐形的意识,但到了危机时刻,人们就会意识到深层隐形意识的至关重要性,就会坚决捍卫它所要求的社会规范及原则。
    因此,自由主义之所以能成为今日世界的一种被广泛认同的社会规范和道德原则,在于它在今天人们的社会性生产生活条件下,能给一个社会带来最大的总体利益,是一种极佳的社会工具。
    因此,人们接受自由主义,不是因为自由主义哲人们对它的种种先验论证,而是因为人们在共同性、交往性、互动性的社会生产生活中,共同觉悟出:必须要在人际关系方面采取自由主义的信念、确信、真理,比如要遵守商品交换关系,要实行自由市场经济,要保障每个人的产权,要尊重他人的自由,等等。自由主义哲人们则是把这种信念、确信和真理明确化、系统化,并在社会上极力宣传这一主张。
    所以哈贝马斯的观点是:道德规范的证明本身并不产生道德规范,任何规范都来源于生活世界。人权的重要性首先并非体现在其证明中,而是在于实践过程中人们对它所达成的主体间共识(着重号为本文作者所加)。他说:“只有那些得到了一种实践话语的参与者和相关者赞同的规范才能要求有效性。”⑥
    我们前面说:让别人相信一种规范和道德原则,不能用经验验证的方法,不能用逻辑数学的演算推理方法,也不能用先验论证的方式,而只能去求得别人的认同、共鸣和觉悟。正因如此,一种经验科学或者逻辑数学的结论,要得到另一个人的认可,这个人生活在什么社会和时代,并不那么重要;但一种道德原则和社会规范性观念,要得到另一个人的认同,这个人所生活的社会环境和时代就十分重要。因此,中国到美国的留学生,可以在经验科学与逻辑数学方面如鱼得水;但是,要想融合进美国文化,认同美国人的价值观和道德观,则是一个困难得多的过程。或者说,中国人很容易接受西方的经验科学和逻辑数学,但要接受西方人的社会规范和道德观念则十分困难。这是因为,要接受经验科学与逻辑数学,涉及的人的意识领域较少——只要经验感觉领域或逻辑数学领域即可;但要接受社会规范观念和道德观念,则涉及人的全部生命体验。
    第二步。
    不论是经过哪一种形成途径,只要形成了“社会上大部分人都对它加以赞同、同意、接受”这样一种局面,这种社会规范和道德意识就一定要被、也会被社会神圣化:君权是“神授”的,人权也是“天赋”的,法律则是“自然”的,私有财产更是“神圣不可侵犯”的。什么时候人们才会对某种社会规范和道德观念产生神圣感?当只有少数人对它加以赞同、同意、接受时,是产生不了这种感觉的;只有在“社会上大部分人都对它加以赞同、同意、接受”时,神圣感才会产生。此时,在人的意识中浮现出的是对它的神圣感和敬畏感,仿佛它是从天而降的;至于它所具有的社会工具性,现在则被压入了人们的意识深处,人们已经意识不到了,而且人们有意识地不去想它的社会工具性;因为老是想着它的社会工具性,会削弱它的神圣性,而神圣性一旦被削弱,它的社会工具性的发挥就要打折扣。
    一旦成为了某一社会体人们共识性的社会规范和道德准则,自由主义(和中世纪欧洲的基督教,和中国古代的儒家一样,虽然在内容上天差地别)就会相对容易地成为一代代后人的心中真理。在这些社会体中,自由主义已经是一种习俗和传统了,社会会用各种教育、训导、奖励、惩罚、社会控制等方式,把这一套社会规范和道德原则,内在化于起码是大多数人的心中,使它成为这千万人心中确信不疑的“超我”。这一进行“内在化”的社会教育工程,一直被各个社会体常抓不懈,它包括一系列的机构,一系列的工作内容,甚至可以把监狱都视作这一工程的一个组成部分,因为监狱的职能之一,就是改造犯人,令其洗心革面、重新做人。在这种进入人心的方式上,自由主义是和中世纪欧洲的基督教,和中国古代的儒家一样的,虽然它们在内容上天差地别。
    自由主义哲人是伟大的,他们对社会进程和时代精神有着惊人的洞察力,他们虽置身于纷乱庞杂的种种观念主张之中却对自己的主张极为自信,他们有着强烈的“把每个人都当人”的道德情怀,他们对虽然前程似锦却在当时尚未成形的共识性社会规范和道德原则有着极强的预见能力、理性整合能力和提炼升华能力。在今天的我们看来,自由主义谈的似乎很是平常,就像我们看牛顿力学定理很平常一样;可是,在欧洲当时的时代提出并坚信自由主义原则,必有过人的天赋、才华和胆识不可。


    注释:
    ①详参冯友兰,《中国哲学简史.》,84~87页
    ②详参冯友兰,《中国哲学简史》,228~234页
    ③详参冯达文,《回归自然 道家的主题与变奏》,广东人民出版社,1992 119~137页
    ④巴林顿·摩尔,《民主和专制的社会起源》,华夏出版社,1987,186页。 详参该书186,208,209页
    ⑤转引自 吴冠军,《什么是启蒙——人的权利与康德的启蒙遗产》, 见开放时代2002 第四期44页
    ⑥转引自 吴冠军,《什么是启蒙——人的权利与康德的启蒙遗产》, 见开放时代2002 第四期55页
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    2009-10-15 论文 匿名
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  • 头痛吃丹七片有没有用 

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    头痛的食疗
    偏头痛有外感和内伤之分,外感头痛多属实证,常因风邪袭于少阳所致;内伤头痛多属虚证,每因肝虚痰火郁结所致。偏头痛患者平时要注意多休息,保持心情舒畅,还要多食用易于消化、营养丰富的食物,多吃新鲜蔬菜、水果。此外,还可根据情况选用以下食疗方:
    食疗一:菊花白芷茶
    取菊花、白芷各9克,研成细末,开水冲泡,代茶饮。此茶具有祛风平肝、解痉止痛之功,适用于偏头痛。
    食疗二:葱白川芎茶
    2009-10-12 医疗 匿名
    9回答
  • 头晕无力是什么了 

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    头晕又称为眩晕,是一种主观的感觉异常。可分为两类: 一为旋转性眩晕,多由前庭神经系统及小脑的功能障碍所致, 以倾倒的感觉为主,感到自身晃动或景物旋转。二为一般性晕,多由某些全身性疾病引起,以头昏的感觉为主,感到头重脚轻。

    分类及常见疾病
    头晕是一种常见症状,而不是一个独立的疾病。因此,我们可将引起头晕的疾病进行分类叙述,使大家对“头晕”有更深一步的了解。
    1.旋转性眩晕 按其病因可分为周围性眩晕和中枢性眩晕两类。
    (1)周围性眩晕:是指内耳迷路或前庭神经的病变导致的眩晕症。常见于梅尼埃病<曾译美尼尔病)、迷路炎、药物性眩晕(用链霉素或庆大霉素等药后引起的)及前庭神经炎等。
    (2)中枢性眩晕:是指脑干、小脑、大脑及脊髓病变引起的眩晕。常见于椎—基底动脉供血不足、颅内肿瘤、颅内感染、多发性硬
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