当然是什么都有了，有的人崇拜，也有的人抵制。崇拜主要是因为西方国家比我们现在发达，所以在文化互相碰撞的时候，西方文化对于我们来说就成了一种优势文化。文化的优势是不可小视的。罗马人征服了希腊，但是自己的文化却传承了希腊的东西。抱着学习态度的人自然是很多的。从洋务运动一直到现在都是这样的。事实上，我们对于这种优势文化的学习对我们自己本民族的进步是有好处的。但是不要忘记自己的传统，不要崇洋媚外就行了。
至于抵制的人也不奇怪。由于特殊的历史年代，我们以前的时候接受了不少敌视西方的观点。那是属于过去一个时代的东西。但这些东西依然影响着我们的今天。
不过我倒是感觉现在的绝大多数中国人对于这类问题不是特别关心。比起这些东西来说，可能住房、工作、收入、福利保障一类的问题要更现实一些。以上是我的看法。
一、欧洲文化一元化到全球文化多元化
在20世纪下半叶乃至世纪之交的世界文化语境中，传统的比较文学学科理论遭遇到强有力的挑战。根本的问题是：从法国学派到美国学派乃至到中国比较文学界 “以西释中”的比较阐释法，它们建构比较文学学科理论的逻辑根据乃是出于一种整体主义一元化的理论预设，而这种理论预设在知识论上实质是欧洲中心主义的产物。
以美国学派的“平行研究”为例。
“平行研究”(Parallel study)之区别于法国学派“国际文学关系史”的历史考索，在于它力图对不同国别、民族之间的文学现象进行毫无影响关系的客观论述和对比 (Contrast)。然而我们知道，在逻辑上任何对比(Contrastive)或比较(Comparative)之所以能够展开，是因为被“比较”的双方或多方属于同一逻辑论域。在同一逻辑论域中，被“比较”的双方无论是相异还是相同，都共同从属于一个更普遍的逻辑范畴。换言之，涵盖相异现象的普遍性、共性意识是“平行研究”能够建立的前提。而这样的普遍性、共性在“平行研究”的理论预设中是事先被确定了的，这就是美国学派比较文学研究的核心概念：文学性。
“文学性”在“平行研究”中的地位一如它在西方结构主义文论和新批评文论中的地位：它既是整个文学理论得以展开的分类学基石，又是文学理论批评(含比较研究)的最终的学科目标。文学理论的任务一言以蔽之，就是对文学性展开探索。在“平行研究”中，“文学性”的地域化扩张被诠释为“世界文学”或“总体文学”，在文论比较中，“文学性”的跨族际、跨文化扩张被诠释为“总体文论”(General literary theory)或所谓“世界诗学”。于是，融构世界性文学理论的信念在相当长一个时期内成为继法国学派之后中西比较文学界普遍的学科信念。
问题是：“文学”、“文学性”、“文学理论”、“诗学”等等，是欧洲文化的传统分类学概念，它的分类、逻辑内涵以及理论意向背靠着自古希腊以来欧洲文化的全部传统并与该文化传统中整个西方文学发展的历史相适应。由此，它可以有效地阐释西方文学。但是，它能否有效地阐释非欧洲传统的异质文化及文学?从欧洲文化传统演化而确立的文学研究目标能否合法地跳跃、上升为跨文化、跨中西的世界文学研究的目标?我们看到，自十九世纪下半叶西学东渐以来，西学知识谱系对中国传统知识体系的全面替换已产生了大量的以西方文学观念为标准对中国文学现象的切割、整形，对中国传统文论的分解、扭曲和过度诠释。中国现代文论的失语症已成为西方中心主义消解文化异质性的铁证。
20世纪后期，对欧洲中心主义的批判首先从西方文化内部异军突起。60年代，西方掀起旨在摧毁“元叙事”、普遍主义的“解构”思潮。德里达从语言、意义、知识三者的内在关系摧毁逻各斯中心主义的元知识论设。按德里达的描述，知识是由语言的意义来承担的，而意义并非先验绝对的给予物，它在变动不居的语言符号之相互指涉的关系之中，因此，意义是流动的、不稳定的。逻各斯中心主义所确认的那个不变的“客观世界”以及由逻辑理念所构成的“真理世界”不过是语言建构的产物。由于意义的不稳定性，决定了所有知识的相对性和历史性，没有一个“终极所指”或永恒稳固的“中心”可以保证任何知识可以成为元知识或真理之声。德里达解构逻各斯中心主义的功绩在于：他内在地论证了逻各斯中心主义的不可靠和元知识论设在逻辑上的不可能。福科进一步将对知识历史性的关注推进到对知识与权力关系的考察。他的知识谱系学(genealogy)着力考察各种知识话语的历史形成：知识是经过一套什么样的机制运作而认定为“知识”的。通过对一些 “局部知识”的历史发掘，而非对所谓“人类知识进化”的整体主义的考察，福科发现所谓人类的知识积累实际是由无数的“知识断层”或一套套各自独立的“话语”垒积而成，它并不是一个统一整体的有机进化物。而在这个垒积的过程中，确定知识的等级、中心、规则、标准和程序的真正力量是“权力”，今天西方文明的知识大厦是由各种历史力量穿行较量的结果。由此，现代西学所确立的“科学”和普遍理性霸权不过是某种历史力量的普遍化表征，与其它知识样式相比较，它并不具有先天的优位性和对所谓“普遍真理”的独家垄断。福科的功绩在于，他从知识与权力的关系入手论证了知识的历史性。由于含科学在内的所有知识话语都是历史的并受历史力量的内在支配和制约，因而没有一种知识可以超逸历史、独霸普遍性而成为元知识。
后殖民主义将解构主义对逻各斯中心主义元叙事的批判推进到东西文化即异质文化之间。赛伊德、霍米•巴巴、斯皮瓦克等人对“东方主义”、“后殖民主义”的论述深刻揭示了逻各斯中心主义元知识论的欧洲中心主义实质。在赛伊德等人看来，解构主义对逻各斯中心主义的批判尚不彻底，它只是实现了在知识的自在领域对逻各斯中心主义的解构，而未能揭示逻各斯中心主义元叙事所隐含的欧洲中心主义文化扩张的帝国主义逻辑。这种逻辑经由如下步骤实现对异质文化的“殖民化”：首先，它将发源于欧洲的地域性知识形态视为元知识、普遍知识、标准知识，从而以自身为标准实现对东方知识或非西方知识的合法性的剥夺。通过这种元叙事，西方知识与非西方知识的等级秩序被确定下来：相对于西方的“科学知识”，东方的知识总是“原始的”、“前科学的”、“神秘的”、“野蛮的”。进而，知识的等级意味着文化的等级。西方文化与非西方文化的关系被改变为文明与愚昧、先进与落后、普遍和特殊的关系。在这种文明等级论的视野之下，西方文化以自身为标准虚构了一个神秘、愚昧、他者化的东方。再进一步，西方文化与东方文化的关系被改写为拯救者与被拯救者的关系：西方的方向被视为历史发展的必然走向，东方的进步被改写为西方论。于是，向西方学习就是东方自身的文明化和合法化。我们看到，在殖民时代，欧洲中心主义的普遍主义预设实际上为西方资本主义的殖民政策和文化扩张充当了合法性基础，而在后殖民时代，它又为跨国资本主义的全球性垄断承担着辩护人角色。全球化，即所谓世界经济一体化，从另一个角度看，可以说是欧洲中心主义在当代世界总体资本主义进程中的文化结果，它是近代以来资本主义现代性危机的总暴露。后殖民主义文化批评的努力是要揭露欧洲中心主义的元叙事与现代资本主义强大一体化力量之间的共谋关系。
20世纪80年代以来，随着冷战时代的结束，地域性冲突与文化冲突上升为世界性冲突。亨廷顿的“文化冲突”论是代表西方学界内部对该冲突所作出的警示与回应。根本的问题是：文化冲突和地域性冲突蕴含着欧洲中心主义背景下文化多元化的呼声。站在不同文化平等对话的立场上考量文化冲突，当然不是要论证冲突的合法性，而是要提请人们注意：文化冲突上升为世界性冲突，表明文化多元化的呼声已成为不可遏止的世界性潮流。在当代的世界性背景中，所谓“文化多元化”，实质是对欧洲中心主义的解构，而在知识论上，解构欧洲中心主义，就是要解构以西学为背景的元叙事预设。在现实力量的对比中，解构欧洲中心主义，实质是对当代世界垄断性的一体化、中心化力量的分解和抗拒。在整个世界业已西化的状态中，唯有通过这样的解构，欧洲中心主义的现代性病毒才有可能被遏止或减少。传统的第三世界批评、后殖民主义批评、少数民族文化批评乃至女权主义批评、大众文化批评等等，在总体上都可以看作是“文化多元化”潮流的不同的声音。
二、全球化与本土化：文化异质性的诉求
全球化背景下的文化多元化涉及一对最基本的矛盾，即全球化的普遍化趋势与多元化的地域化、本土化趋势。我们看到，以西化为实质的全球化是以牺牲弱势文化的民族性与本土性特征为代价的。以20世纪中国文论为例。20世纪中国文论的发展进程基本上是一个追求西化，即追求所谓“科学的文学理论”、普遍化文论的进程。这一进程的不断强化，即是用西方文论对中国传统文论的全面替换，它不但造成了中国传统文论言说方式在当代文论中的退场，更造成了中国现代文论民族特征和本土性的全面丧失。到今天，不仅中国现代文论的基本言述空间是西学的，而且在几乎整个社会文化的知识言述中，均已形成了西学言述对传统言述方式的全面取代。由于西学言述的知识针对性是背靠西方文化传统而形成的，因此，造成了现代中国文论与本土生活世界的疏离。联系到政治、文化、经济和知识生产西化的方方面面，文论之由追求全球化、普遍性而丧失民族性和本土性显然不是孤立的，并且还不能算是“重灾区”。但在冷战时代，全球化与本土化或民族性之间的冲突被意识形态冲突所掩盖。正如亨廷顿所指出，社会主义与资本主义的冲突不过是西方文明内部的冲突。无论是自由资本主义的社会理想，还是共产主义的社会蓝图，都共出于西方文明内部对历史发展逻辑的预测与领会。换言之，文化普遍化与民族性诉求之间的矛盾伴随着整个世界的现代化历程，它困挠人类已有数世纪之久，对世界文化而言，它并不是一个新问题，只是由于冷战时代的结束，它才以空前紧迫的方式凸现出来。20世纪80年代以来，一方面是各民族国家的经济和文化日益全球化，另一方面是各种寻求自主性的社会运动的兴起。诸如加拿大的魁北克独立运动，前南斯拉夫的分裂和种族战争，前苏联的解体以及被分裂为若干民族国家而进行的争取民族自决权的运动，诸如民族国家内部的女权主义、少数民族对性别特性、民族特性的强调和同性恋群体对权利的争取等等，所有这些冲突的性质都可以看作是文化性的。诚如阿帕杜拉(Arjun Appadurai)所说：“今天，全球互动的中心问题是文化同质化与异质化之间的紧张关系。”Arjun Appadurai:“Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy”，Public Culture, Vol.2, Spring 1990,p.5.
“同质化”，即全球化与普遍化、“异质化”，即追求民族性、本土性和维护文化特性的权利。如前所述，关键是，“同质化”的实质是以牺牲“异质性”为代价的，因此，对抗全球化的统治力量必须站在文化平等的立场上诉求异质文化的特殊权利。就此而言，诸如女权主义、文化多元主义、民族主义、后殖民主义等等作为当代世界文化争论的重要领域，其实可以看作是一些“解放运动”(哈贝马斯语)，这些文化讨论的基本努力是要把处于弱势的文化和社会边缘群体从不平等的现状中解放出来。从学理上看，文化异质性的诉求包含如下理据：首先在文化立场上，它具有文化相对主义的立场。异质文化之所以需要维护自身的自主性，是因为不管是弱势文化还是强势文化，在权利上都是平等的，没有一种文化有高于其它文化的优位性。因此，也没有一种文化可以为其它文化立法，并以自身为评判其它文化优劣的标准。由此衍生出的对强势文化的反抗意味着它不是为强调自身高于其它文化而申诉自己的特殊性，只是在欧洲中心主义或男权中心已成一种普遍性统治力量的背景下对文化间平等地位的追求。本土化、民族性或弱势文化的异质性之所以是“特殊的”，只是因为欧洲中心主义已成为“全球化”或“普遍性”的同义语，而作为全球化普遍性力量的欧洲文化原本只不过是文化之一种。在此我们看到，要将现代资本主义的自由主义价值观，即“权利平等”的自然法原则贯穿到底，实质上意味着欧洲中心主义的文化一元论的解构。其次，文化“异质性”的诉求包含着对民族文化“本真性”(authenticity)的先验理解或观念建构。“平等”作为主体之间权利关系的基本表达是定位在个体和个体之间的，这一关系的逻辑确认基于对个体人格独特性的逻辑确认：每一个个体都是独特自足的，它即是自身的目的，它以自我的统一性、独一无二性而先天地具有行使自由意志的权利。民族之所以具有自主权(这是现代民族国家建立的法理根据)，是因为民族已经被理解为一个不可分割的整体。民族文化被理解为这个独特整体的独特性之所在：尊重一个民族的自主权，就是尊重一个民族的文化特性。因此，民族文化特性的诉求基于民族权利的要求，而民族权利的要求基于“平等”的人权原则。但是，民族并不等于个体的人，民族只是由众多个体而组成的群体。这里，对“民族”对个体的要求是：它要像个人忠实于自己那样，忠实于自己民族的文化。民族文化特性在此是对相异于其它民族文化的群体共通性和其有机统一性的抽绎和建构。文化异质性的诉求经由这样的建构和学理转换而要求自身的生存权和发言权。
亨廷顿(Samuel P.Huntington)在《文明的冲突?》一文中说：“新世界的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分割人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”《21世纪》1993年10月号，第9页。亨廷顿的预测未必会成为现实，但文化异质性及其权利的诉求的确已上升为当代世界的主要冲突
