蜂皇浆有

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简介: 该用户没有自我介绍
  • 什么是VDA6.1认证 

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    VDA6.1认证介绍:德国的汽车工业联合会(VDA:VBRBAND DER AUTOBOMIL INDUSTRIE)为整合德国汽车工业的各项标准,于1970年提出的要求。在欧洲,德国的汽车工业联合会(VDA)在与法国及意大利的汽车工业联合会(EAQF、AVSQ)协调后,制订了针对物料产品供应商的VDA6.1“质量体系认证”要求。

    目录 [隐藏]
    1 简介
    2 要求作用
    3 认证意义
    4 认证流程
    5 认证未来
    6 参考资料
    VDA6.1认证-简介    
    补充证书1987年国际标准组织(ISO)颁布了ISO9000系列质量管理体系标准。1990年(比QS-9000 :1994版早四年),VDA组织依据DIN EN ISO9004标准编制了VDA 6.1评价质量保证体系的提问表,并于1991年发行了VDA 6.1第一版。

    由于受ISO9000系列质量管理体系、QS-9000质量体系、EAQF(法国)94和AVSQ(意大利)95的影响,VDA组织将VDA 6.1已经出版发行到第四版(1999年1月1日),并于1999年4月1日起强制适用。 在全世界共有四套汽车品质管理体系,一般大众比较熟悉的是QS9000,其余的三套,一般人是不熟悉的。分别是: 德国:VDA6.1、法国:EAQF、意大利:ASQV。

    VDA6.1是德国汽车工业联合会(VDA)制定的德国汽车工业质量标准的第一部分,即有形产品的质量管理体系审核,简称VDA6.1。该标准以ISO 9001为基础,适当增加了来自汽车工业实践的特殊要求。

    由于车型更新周期与新产品开发时间愈来愈短,国际竞争日益加剧,成本压力不断增大,全新的组织形式(即时生产)对产品更高的期望以及更为严格的产品责任皆要求汽车工业的各个领域、汽车制造厂及其供应商具备高效的质量体系。考虑到质量保证的此种发展情况,编制了评价质量保证体系的提问表,即VDA6.1。

    德国汽车工业的供应商必须通过第三方认证,取得VDA6.1证书。VDA6.1质量管理体系审核于1991年发行第一版;1992年12月修订为第二版,对一些重要内容作了更为确切的阐述;1996年1月修订为第三版,主要是由于ISO 9000族标准发行了新版本(94/8版),而增加了EAQF94准则(法国)和QS-9000/95规定中的有关要求(三大公司);1998年11月修订为第四版,与第三版在内容上基本差不多。1999年1月1日,VDA6.1第四版与VDA6.1第三版同步实施。1999年4月1日起全面实施VDA6.1第四版;VDA6.1与ISO 9000、QS-9000的认证咨询工作可以同时进行,也可分步实现,企业甚至可以由ISO 9000直接升级申请VDA6.1认证。但是在实施的过程中,企业应注意选择同时拥有ISO 9000、QS-9000及VDA6.1认证资格或咨询能力的认证机构和咨询机构,确保认证咨询工作的统一性和连贯性,同时也能达到降低费用的目的。

    VDA6.1认证-要求作用    
    QS9000/VDA6.1注入持续改善的动力QS9000/VDA6.1标准对企业的要求与作用之一:

    从理论上讲,如果管理系统适当、运作正确,质量的成本就会下降。下降的原因来自较少的失败或错误。由于执行质量系统,有机会来检查各项规范、程序文件、作业指导书等,从而保证各项作业提高效率并降低制造成本。QS9000/VDA6.1较ISO 9000增加了要求条款,其强调的精神在于持续改善。诸如改善机器设定,换模具及换机时间、改善非计划性的停机时间、改善厂内无附加价值的事项、改善人工、材料的浪费等。量度改善的有效性指标,可从若干数字显示,诸如:降低产品成本费用若干元、降低客户抱怨若干件、降低返工率、降低报废率等,都可得改善实效的端倪。

    降低成本、提高竞争力QS9000/VDA6.1标准对企业的要求与作用之二:

    从实务面来探讨推行QS9000/VDA6.1 系统获得降低成本与提高竞争力的关系。在制造过程控制方面,基本上以程序书与作业指导书将产品如何制作、如何适当地检验来完成产品,并用适当的预防保养以确保持续的制造过程能力。 QS9000/VDA6.1将统计制造过程质量管理注入QS9000/VDA6.1条文中,要求从统计制造过程能力中寻找若干属于不良的产品,来引申降低不良率及降低成本的改善行动。在设计控制方面,设计过程的起始是详细的客户要求,而完成在于设计、制造程序、测试方法及规格。QS9000/VDA6.1要求设计活动适当的具备及使用诸如实验设计法。电脑辅助设计、几何尺寸及公差技术、质量功能展开技术等皆是发展客户要求的良好技巧。且使用先期产品品质规划技术,对提高效率,缩短开发前置时间,颇多助益。 对采购项目而言,如果仅向最低价格的供应商购买,可能并不是最便宜的。请估计批退、重修或返工的成本要花费多少。修或返工的成本要花费多少。会发现向合格供应商采购及使用外包商开发及评估等方法,有效地来管理供应商,对质量、交货期及服务会有充分的把握。

    预防重于改正QS9000/VDA6.1标准对企业的要求与作用之三:

    在改正及预防措施方面,产品不合格品时,使用训练有素的解决问题方法、并用书面的程序来规范执行改正及预防措施,要求确保执行既定改正措施,并预防再发生错误。至于内部品质量审核方面,执行时将审查各项程序、指导书是否得当并得到执行。如果发现任何错误,采取建设性的改正及改善措施,将有益地改进或降低成本。值得一提的是,在质量要求以PPM(百万分之一)计算不良率的半导体工业制造商也正在着手进行QS9000/VDA6.1 ,因此更肯定QS9000/VDA6.1对制造业质量系统的适用性。汽车产业若能对此有所了解,阶段性地正确的推行该项质量保证体系,可以提高质量、降低成本、让利给最终消费者,更能提高国际竞争力。

    VDA6.1认证-认证意义    
    《汽车行业质量管理体系核心工具应用指南》使原有主要体现于产品的质量观念以及与此有关的质量管理的任务发生了根本性转变,增加了新的内容,具有了新的规模。主要包括以下几点:

    ——确定质量方针,协商、确定并监控质量目标;

    ——各部门之间进行合作时,确保贯穿各部门的任务的实施以及各部门之间的联系;

    ——预先确定并监控质量成本;

    ——重视产品安全和责任;

    ——使全体员工都对质量负责。

    VDA6.1认证-认证流程    
    认证流程如下图:


    认证流程


    VDA6.1认证-认证未来    
    ISO/TS对汽车工业来说,有各种不同的现行质量体系标准要求汽车和卡车行业的各家供应商符合不同客户的标准,诸如:

    QS9000(克来斯勒、福特、通用和某些其他公司所用的)

    VDA6.1(大众和其他德国公司所用的)

    EAQF(雷诺和其他法国公司所用的)

    AVSQ(意大利公司所用的)

    这就意味着一个公司对不同客户要符合不同的标准。还有公司常常被要求认证通过不同的汽车质量体系标准--最常见的有QS9000和VDA6.1。

    未来协调汽车工业不同质量管理体系规范的要求,国际标准化组织(ISO)和国际汽车工作组(IATF)已联合组织起来编制了一份技术规范 ISO/TS16949。这份文件已经在1999年4月15日正式颁发了。它是以1994版ISO9001为基础的一份ISO现行汽车质量体系标准。该文件是作为ISO的技术规范(ISO/TS)出版的。

    由于这份规范并没有和现行在改版的ISO9001标准相协调,所以决定要对ISO/TS16949进行修改,以便和2000版的ISO9001相一致。新标准在2002年3月出版。
    09-12-28 经济 匿名
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  • Nikto是什么 

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    Nikto是一款开源的(GPL)网页服务器扫描器,它可以对网页服务器进行全面的多种扫描,包含超过3300种有潜在危险的文件CGIs;超过625种服务器版本;超过230种特定服务器问题。扫描项和插件可以自动更新(如果需要)。基于Whisker/libwhisker完成其底层功能。这是一款非常棒的工具,但其软件本身并不经常更新,最新和最危险的可能检测不到。

      Nikto的作者是Chris Sullo,他是开放安全基金会(Open Security Foundation) 的财务总监。


    Nikto目录 [隐藏]
    1 软件信息
    2 软件功能
    3 系统要求
    4 操作方法
    5 参考资料
    Nikto-软件信息    
    软件名称:nikto

      操作系统:Linux,FreeBSD,UNIX

      软件大小:162KB

      开发公司:开源

    Nikto-软件功能    
      Nikto用来检查网页服务器和其他多个范畴内的项目:

      错误的配置

      默认文件和脚本

      不安全的文件和脚本

      过时软件

      Nikto使用Rain Forest Puppy的LibWhisker实现HTTP功能,并且可以检查HTTP和HTTPS。同时支持基本的端口扫描以判定网页服务器是否运行在其他开放端口。 Nikto可以使用“update”选项从主版本站点自动更新,以应对新的弱点。Nikto可以在启动时加载用户自定义的检测规则,当然前提是自定义检测规则已经放在了user_scan_database.db文件内(这个文件在插件目录下);即使使用-update选项升级,自定义的检测规则也不会被覆盖。Nikto也具有反入侵探测(IDS)功能。

    Nikto-系统要求    
    Unix:

      Perl、NET::SSLeay、OpenSSL (只在需要SSL扫描时才用到)。

      Windows

      ActiveState编译的Net::SSL (只在需要SSL扫描时才用到). 可以考虑使用Cygwin。

    Nikto-操作方法    
    从官方网站上下载nikto-current.tar.gz文件,在Linux系统解压操作:

      tar -xvf nikto-current.tar.gz

      gzip -d nikto-current.tar

      解压后的结果如下所示:

      Config.txt、docs、kbase、nikto.pl、plugins、 templates

      Nikto的使用说明:

      Nikto扫描需要主机目标IP、主机端口。默认扫描的是80端口。扫描主机目标IP地址可以使用选项-h(host)。下面将扫描IP为  192.168.0.1的TCP 80端口,如下所示:

      perl nkito.pl –h 192.168.0.1

      也可以自定义扫描的端口,可以使用选项-p(port),下面将扫描IP为192.168.0.1的TCP 443端口,如下所示:

      perl nikto.pl –h 192.168.0.1 –p 443....................

      Nikto也可以同时扫描多个端口,使用选项-p(port),可以扫描一段范围(比如:80-90),也可以扫描多个端口(比如:80,88,90)。下面扫描主机的80/88/443端口,如下所示:

      Perl nikto.pl –h 192.168.0.1 –p 80,88,443..............

      如果运行Nikto的主机是通过HTTP proxy来访问互联网的,也可以使用代理来扫描,使用选项-u(useproxy)。下面将通过HTTP proxy来扫描,如下所示:

      Perl nikto.ph –h 192.168.0.1 –p 80 –u.................

      Nikto的更新:

      Nikto的升级可以通过-update的命令来更新插件和数据库,如下所示:

      Perl nikto.ph –update

      也可以通过从网站下载来更新插件和数据库:http://updates.cirt.net/...........

      Nikto的选项说明:

      -Cgidirs:扫描CGI目录。

      -config:使用指定的config文件来替代安装在本地的config.txt文件

      -dbcheck:选择语法错误的扫描数据库。

      -evasion:使用LibWhisker中对IDS的躲避技术,可使用以下几种类型:

      1.随机URL编码(非UTF-8方式).........

      2.自选择路径(/./)

      3.虚假的请求结束

      4.长的URL请求

      5.参数隐藏

      6.使用TAB作为命令的分隔符

      7.大小写敏感

      8.使用Windows路径分隔符\替换/

      9.会话重组

      -findonly:仅用来发现HTTP和HTTPS端口,而不执行检测规则

      -Format:指定检测报告输出文件的格式,默认是txt文件格式(csv/txt/htm/)

      -host:目标主机,主机名、IP地址、主机列表文件。

      -id:ID和密码对于授权的HTTP认证。格式:id:password/

      -mutate:变化猜测技术

      1.使用所有的root目录测试所有文件//

      2.猜测密码文件名字

      3.列举Apache的用户名字(/~user)

      4.列举cgiwrap的用户名字(/cgi-bin/cgiwrap/~user)................

      -nolookup:不执行主机名查找

      -output:报告输出指定地点

      -port:扫描端口指定,默认为80端口。

      -Pause:每次操作之间的延迟时间

      - Display:控制Nikto输出的显示

      1.直接显示信息

      2.显示的cookies信息

      3.显示所有200/OK的反应

      4.显示认证请求的URLs

      5.Debug输出

      -ssl:强制在端口上使用SSL模式

      -Single:执行单个对目标服务的请求操作。

      -timeout:每个请求的超时时间,默认为10秒

      -Tuning:Tuning 选项控制Nikto使用不同的方式来扫描目标。

      0.文件上传

      1.日志文件

      2.默认的文件

      3.信息泄漏

      4.注射(XSS/Script/HTML)

      5.远程文件检索(Web 目录中)

      6.拒绝服务

      7.远程文件检索(服务器)

      8.代码执行-远程shell

      9.SQL注入

      a.认证绕过

      b.软件关联

      g.属性(不要依懒banner的信息)

      x.反向连接选项

      -useproxy:使用指定代理扫描

      -update:更新插件和数据库
    09-12-28 诗词 匿名
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  • JBuilder 

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    JBuilder是Borland公司开发的针对java的开发工具,使用JBuilder将可以快速,有效的开发各类java应用,它使用的JDK与sun公司标准的JDK不同,它经过了较多的修改,以便开发人员能够像开发Delphi应用那样开发java应用。JBuilder的核心有一部分采用了VCL技术,使得程序的条理非常清晰,就算是初学者,也能完整的看完整个代码。JBuilder另一个特点是简化了团队合作,它采用的互联网工作室技术使不同地区,甚至不同国家的人联合开发一个项目成为了可能。
    目录 [隐藏]
    1 特点
    2 Borland公司概况
    3 配置
    4 使用问题
    5 相关词条
    6 参考资料
    JBuilder-特点    
    JBuilder
    1.Jbuilder支持最新的Java技术,包括Applets、JSP/Servlets、JavaBean以及EJB (Enterprise JavaBeans)的应用。
    2.用户可以自动地生成基于后端数据库表的EJB Java类,Jbuilder同时还简化了EJ B的自动部署功能.此外它还支持CORBA,相应的向导程序有助于用户全面地管理IDL(分布应用程序所必需的接口定义语言Interface Definition Language)和控制远程对象。
    3.Jbuilder支持各种应用服务器。Jbuilder与Inprise Application Server紧密集成,同时支持WebLogic Server,支持EJB 1.1和EJB 2.0,可以快速开发J2EE的电子商务应用。
    4.Jbuilder能用Servlet和JSP开发和调试动态Web 应用。
    5.利用Jbuilder可创建(没有专有代码和标记)纯Java2应用。由于Jbuilder是用纯J ava语言编写的,其代码不含任何专属代码和标记,它支持最新的Java标准。
    6.Jbuilder拥有专业化的图形调试介面,支持远程调试和多线程调试,调试器支持各种JDK版本,包括J2ME/J2SE/J2EE。JBuilder环境开发程序方便,它是纯的Java 开发环境,适合企业的J2EE开发;缺点是往往一开始人们难于把握整个程序各部分之间的关系,对机器的硬件要求较高,比较吃内存,这时运行速度显得较慢。
    JBuilder-Borland公司概况    
    Borland公司成立于 1983 年,总部设在美国加州的Scotts Valley,是领先全球的软件交付最优化(SDO)平台独立解决方案供应商,业务遍及全球,曾经是世界第三大软件公司。公司提供的软件和服务有助于人员、流程、技术的配合,以使软件的商业价值最大化。
    Borland公司的著名产品有:
    JBuilder、C++ Builder、Delphi
    Jbuilder是一个可视话JAVA开发工具。它是在Java2平台上开发商业应用程序、数据库、发布程序的优秀工具。它支持J2EE,所以程序员可以快速的转换企业版Java应用程序。

    JBuilder-配置    
    1、下载
    jakarta-Struts-1.1.zip 包
    jakarta-struts-1.1-src.zip包
    2、将
    jakarta-struts-1.1.zip包解压到C:\JBuilder9\thirdparty目录下
    jakarta-struts-1.1-src.zip包解压到C:\JBuilder9\extras目录下
    3、启动jbuilder9
    4、配置Library
    (1)选择菜单 tools\Configure Libraries
    (2)新建一个Library
    (3)在New Library Wizard对话框中,
    Name 输入:struts1.1,
    location可选:JBuilder,
    Library paths:add加入C:\JBuilder9\thirdparty\jakarta-struts-1.1\lib\struts.jar
    (4)确定创建Library
    (5)选中struts1.1,修改Library Settings
    Class:C:\JBuilder9\thirdparty\jakarta-struts-1.1\lib\struts.jar
    Source:C:\JBuilder9\extras\jakarta-struts-1.1-src\src\share
    Documentation:C:\JBuilder9\thirdparty\jakarta-struts-1.1\Webapps\struts-documentation.war\api
    Required Library:空
    Framework:
    在Framework下拉框中,选择struts,会自动出现6个taglib。
    struts-bean
    struts-html
    struts-logic
    struts-template
    struts-tiles
    struts-nested
    (6)点击OK,创建Library成功。
    5、创建struts工程。
    (1)新建或者打开一个JBuilder工程
    (2)新建一个WEB应用。按CTRL-N,选择WEB标签,选择Web Application,确定。
    (3)在Web Application Wizard中,将出现Struts1.1(Struts1.1),选择打上勾,
    输入Name确定,即创建好Struts1.1的工程。
    6、struts1.1工程创建完毕。
    不用再做任何配置的修改,其后创建的Actionform和Action都是struts1.1的了。


    JBuilder-使用问题    

    JBuilder

    使用assert
    A:project\project properties\build\java, other compiler options, check "enable assert keyWord"
    缺省情况下jvm是不会理会assert的,所以若要jvm执行assert语句,必须在project properties\runtime configuration properties\VM parameters中加入-ea

    在windows平台下,生成“.exe"文件,用JBuild8
    A:在Wizards菜单有一个Native Executable Builder,进入,按照向导提示你可以建立一个native executable文件,不仅仅是.exe,还可以是各种平台下的。

    jb8在中文环境下光标错位
    A:解决方法一::Editor Option----Color---Screen Element----Reserved word----Attributes---Bold,把“Bold”uncheck就可以了。字体呢最好改大一点,中文的支持是必须选择中文的宋体。网友提醒,还要uncheck Html tag的blod。


    JBUILDER无法使用TAB键
    A:因?Jbuilder7,8 把 Tab 嫔用?排版 (format) 了,可以利用 F2 功能嫔?哌到以前的 TAB 功能或者到Tools -> Editor option -> key map
    ?韵定改回?

    如何安装JDBC driver

    JBuilder
    A:首先,取得数据库的JDBC的驱动,如Oracle的叫 Class12.zip,解开了一般都会包含一个jar的包,把该包或者多个文件加入到JBuilder的Library中。在工程属***中指定使用该文件。以上完成的其实就是把该文件增加到工程的ClassPath中去 ,假如大家还不明白可以参看JBuilder的帮助文件 ,假如是用的是Borland的数据库组件可以参看JBuilder光盘中的文档。

    可以在点选 JBuilder 选单 Tools-->Enterprise Setup-->Database drivers. 建立一个新的 Library 里面包含此 JDBC Driver 的 xxx.jar ,将您的 JDBC Driver xxx.jar 置于某个不含 Space 的路径 (例如 C:\JBuilder7\Lib\xxx.jar) 后按对话框中左下角 New 按钮,出现 New Library Wizard 对话框为该  JDBC Driver Library 命名,接着将C:\JBuilder7\Lib\xxx.jar加到Library Path 内.完成后按下 OK,结束 New Library Wizard 对话框.若该 JDBC Driver 有包含原始程序代码及 JavaDoc , 在Configure Libraries 对话框右方一并加入. 完成后重新激活 JBuilder.激活 Database Pilot 测试,这次红字就会变成正常的黑字了. 
    09-12-28 互联网 匿名
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  • pagemaker是什么 

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    pagemaker  PageMaker是由创立桌面出版概念的公司之一Aldus于1985年推出,后来在升级至5.0版本时,被Adobe公司在1994年收购。
      PageMaker提供了一套完整的工具,用来产生专业、高品质的出版刊物。它的稳定性、高品质及多变化的功能特别受到使用者的赞赏。另外,在6.5版中添加的一些新功能,让我们能够以多样化、高生产力的方式,通过印刷或是Internet来出版作品。还有,在6.5版中为与Adobe Photoshop 5.0配合使用提供了相当多的新功能,PageMaker在界面上及使用上就如同Adobe Photoshop,Adobe Illustrator及其他Adobe的产品一样,让我们可以更容易地运用Adobe的产品。最重要的一点,在PageMaker的出版物中,置入图的方式可谓是最好的了。通过链接的方式置入图,可以确保印刷时的清晰度,这一点在彩色印刷时尤其重要。
      PageMaker 6.5可以在WWW中传送HTML格式及PDF格式的出版刊物,同时还能保留出版刊物中的版面、字体以及图像等。在处理色彩方面也有很大的改进,提供了更有效率的出版流程。而其他的新增功能也同时提高了和其他公司产品的相容性。
      PageMaker操作简便但功能全面。借助丰富的模板、图形及直观的设计工具,用户可以迅速入门。作为最早的桌面排版软件,PageMaker曾取得过不错的业绩,但在后期与QuarkXPress的竞争中一直处于劣势。
      由于PageMaker的核心技术相对陈旧,在7.0版本之后,Adobe公司便停止了对其的更新升级,而代之以新一代排版软件InDesign。PageMaker可以通过Trados的Story Collector for PageMaker辅助进行本地化排版工作。
      不过随着PageMaker软件的淡出,本地化中PageMaker的项目也日益减少。PageMaker是平面设计与制作人员的理想伙伴,本软件主要用来处理图文编辑,菜单全中文化,界面、及工具的使用十分的简洁灵活,对于初学者来说很容易上手。因此目前诸多的广告公司、报社、制版公司、印刷厂等都已采用了Pagemaker作为图文编排的首选软件;Pagemaker的使用把以前落后粗糙的徒手设计--上色--手工制版的繁重过程,简化到了设计人员在电脑上一步即可完成,而且同时又给设计节省出大量的宝贵时间,思维空间也得以开拓。而制作人员也从繁重的体力劳动得以解脱,真可谓是两全其美的软件。
      由PageMaker设计制作出来的产品在我们的生活中随处可见,如:说明书、杂志、画册、报纸、产品外包装、广告手提袋、广告招贴等等。它将为您的生活开拓出一片崭新的空间。
      工具箱:
      指针工具: F9、两下Shift+F1 双击调出[自定格式]对话框 Alt+双击调出[页面设定]对话框
      文本工具: Shift+F2 双击调出[文字规格]对话框 Alt+双击调出[段落规格]对话框
      椭圆工具: Shift+F3 双击调出[填充和线型]对话框
      矩形工具: Shift+F4 双击调出[圆化角]对话框
      对角线工具: Shift+F5 双击调出[自定义线型]对话框
      正交线工具: Shift+F6 双击调出[自定义线型]对话框
      多边形工具: Shift+F7 双击调出[多边形设置]对话框
      缩放工具: Shift+F8 双击为100%大小 Alt+双击为全页显示
      旋转工具: Shift+F9
      裁剪工具: Shift+F11
      控制面板:
      排式: Ctrl+Y 调色板: Ctrl+K 控制板: Ctrl+' 脚本: Ctrl+F9 主版页面: Ctrl+H
      页面:
      单击鼠标右键: 100%大小到全页显示 Ctrl+Alt+单击鼠标左键: 100%大小到全页显示
      Ctrl+Alt+Shift+单击鼠标左键或右键: 任一种大小到200%大小 Shift+单击鼠标右键: 任一种大小到200%大小
      Ctrl+1 100%大小 Ctrl+2 200%大小
      Ctrl+4 400%大小 Ctrl+5 50%大小
      Ctrl+7 75%大小 Ctrl+0 全页显示
      Ctrl+空格键 显示+号放大镜 单击为放大 Ctrl+Alt+空格键或Alt+空格键 显示-号放大镜,单击为缩小
      徒手工具 Alt+拖移(缩放工具除外)
      若要在打开的出版物中,全部页面都要显示同一尺寸的页面时,则需要在点击页面标签时,按着Ctrl+Alt+Shift。
      向前翻页 F11 向后翻页 F12 激活菜单 F10(按菜单括号内的字母可以使用菜单)
      跳页 Ctrl+/
      自动跳页 Shift+布局>跳页,它会永不停息地从头到底开始翻页,如要停下来,则点一下鼠标或按一下键盘
      设置自动页码 Ctrl+Shift+3(在主版页上)
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      控制板中字符按钮与段落按钮的切换(在选中文本工具的情况下)Ctrl+Shift+`(1前面的符号)
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      全选--Ctrl+A(若为指针工具,则全选所有对象,若为文本工具,则全选所有文本)
      (查找、改变和拼写检查等其它的快捷键在按Ctrl+E或三击文本块进入编辑文章窗口内有效)
      编辑文章--Ctrl+E 查找--Ctrl+F 查找下一个--Ctrl+G 改变--Ctrl+H
      拼写检查--Ctrl+L 索引条目--Ctrl+: 定义排式--Ctrl+3 填充与线型--Ctrl+F3
      移至最前--Ctrl+F 移前一层--Ctrl+8 移至最后--Ctrl+B 移后一层--Ctrl+9
      群组--Ctrl+G 解散群组--Ctrl+U 锁定位置--Ctrl+L
      补 充:
      1)在排文时,光标变成载文小图像时,按Ctrl键变自动排
      文,按Shift键变半自动排文。
      2)临时显示高分辨图像 Ctrl+Shift+鼠标右键
      3)用不同的应用软件编辑链接物件(比如置入的文本用记事本编辑的,现在想用Word编辑)方法是按Shift+Alt+编辑>编辑原件,选Word即可。否则只能调出记事本编辑。
      4)印刷名词:全方em、半方和四分之一方。
      这三者都是空格符。不过它们和通常用空格健产生的空格以及非断行空格不同,只与字体及点大小有关。全方就是一个字的空格,半方是半个字的空格,四分之一方是一个字的1/4。快捷键分别为全方:Ctrl+Shift+M,半方:Ctrl+Shift+N,四分之一方:Ctrl+Shift+T  
    [编辑本段]PageMaker中文本块的编辑
      文本块是指放置文本的矩形区域。文本块不能是空的,它不仅包含文字,也可包含图像。我们可以将文本块作为可移动的对象,对文本块进行调整、分割、合并、复制和旋转等操作。
      (1)调整文字块
      一个文本块共有六个控制柄,包括四个显示为黑色块的文本块控制柄和两个窗口控制柄,只有在工具箱中使用“移动”工具选取文本块后,文本块的边界才可显现,才可以进行编辑。
      可以通过拖动“文本块控制柄”来改变文本的宽度和长度比,通过向上向下拖拉“窗口控制柄”来改变文本块的长度。上下“窗口控制柄”的半圆形内均为空时,文本块就不会被继续拉长。在改变文本块的形状时,文本块里的文字不会有任何的缺失或改变,所改变的只是文字的存放空间。
      (2)移动文字块
      用鼠标直接拖动或用键盘上的方向键来实现。
      (3)分割文字块
      通常情况下,一栏或一页就是一个文本块,但如果遇到图片或其他特殊情况,为了编辑方便,就需要将一个文本块分割成两个或更多的文本块。
      (4)合并文字块
      可以用鼠标向下拖拉前一个文字块底部的“窗口控制柄”,直到所有的文字都再现在此文字块中。或者将最后一个文字块底部的“窗口控制柄”向上拖,直到上下两个“窗口控制柄”连在一起,然后在页面上随意单击,此文字块就会消失,而文字块的内容则自动合并到上一个与它相连的文字块中。
      (5)复制文字块
      利用“复制”和“粘贴”命令实现复制,或按“Ctrl+Alt”组合键,然后拖动文本块实现复制。
      (6)消除文字块
      选中要删除的文字块,执行“编辑/清除”或按键盘上的Delete键。
      (7)旋转文字块
      在排版过程中,有时需要适当旋转文本块,来达到某种视觉效果,在这里可通过两个方法实现:
      方法一:使用“旋转”工具来实现。
      方法二:使用“控制面板”来实现。
      (8)镜像文字块
      选中文字块,然后在控制面板中选择“水平镜像按钮”或“垂直镜像按钮”。
    09-12-28 互联网 匿名
    1回答
  • 仿人机器人是什么 

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    模仿人的形态和行为而设计制造的机器人就是仿人机器人,一般分别或同时具有仿人的四肢和头部。中国科技大学陈小平教授介绍,机器人一般根据不同应用需求被设计成不同形状,如运用于工业的机械臂、轮椅机器人、步行机器人等。而仿人机器人研究集机械,电子,计算机,材料,传感器,控制技术等多门科学于一体,代表着一个国家的高科技发展水平。从机器人技术和人工智能的研究现状来看,要完全实现高智能,高灵活性的仿人机器人还有很长的路要走,而且,人类对自身也没有彻底地了解,这些都限制了仿人机器人的发展。
    [编辑本段]仿人机器人的研究重点
      仿人机器人要能够理解,适应环境,精确灵活地进行作业,高性能传感器的开发必不可少。传感器是机器人获得智能的重要手段,如何组合传感器摄取的信息,并有效地加以运用,是基于传感器控制的基础,也是实现机器人自治的先决条件。
      仿人机器人研究在很多方面已经取得了突破,如关键机械单元,基本行走能力,整体运动,动态视觉等,但是离我们理想中的要求还相去甚远,还需要在仿人机器人的思维和学习能力,与环境的交互,躯体结构和四肢运动,体系结构等方面进行更进一步的研究。
      ·思维和学习能力
      现有仿人机器人系统的主要缺陷是对环境的适应性和学习能力的不足。机器的智能来源于与外界环境的相互作用,同时也反映在对作业的独立完成度上。机器人学习控制技术是实现仿人机器人在结构和非结构环境下实现智能化控制的一项重要技术。但是由于受到传感器噪音,随机运动,在线学习方式以及训练时间的限制,学习控制的实时性还不能令人满意。仍需要研究和开发新的学习算法,学习方式,以不断完善学习控制理论和相应的评价理论。目前针对机器人学习控制的研究,大都停留在试验室仿真的水平上。
      ·与环境的交互
      仿人机器人与环境相互影响的能力依赖于其富于表现力的交流能力,如肢体语言(包括面部表情),思维和意识的交互。目前,机器人与人的交流仅限于固定的几个词句和简单的行为方式,其主要原因是:
      1)大多仿人机器人的信息输入传感器是单模型的;
      2)部分应用多模型传感器的系统没有采用对话的交流方式;
      3)对输入信息的采集仅限于固定的位置,比如图像信息,照相机往往没有多维视角,信息的深度和广度都难以保证,准确性下降。
      ·躯体结构和四肢运动
      毫无疑问,仿人机器人行动的多样性,通用性和必要的柔性是“智能”实现的首要因素。它是保证仿人机器人可塑性和与人交流的前提。仿人机器人的结构则决定了它能不能为人所接受,而且也是它像不像人的关键。仿人机器人必须拥有类似人类上肢的两条机械臂,并在臂的末端有两指或多指手部。这样不仅可以满足一般的机器人操作需求,而且可以实现双臂协调控制和手指控制以实现更为复杂的操作。仿人机器人要具有完成复杂任务所需要的的感知活动,还要在已经完成过的任务重复出现时要像条件反射一样自然流畅地作出反应。
      ·体系结构
      仿人机器人的体系结构是定义机器人系统各组成部分之间相互关系和功能分配,确定单台机器人或多个机器人系统的信息流通关系和逻辑的计算结构。也就是仿人机器人信息处理和控制系统的总体结构。如果说机器人的自治能力是仿人机器人的设计目标,那么体系结构的设计就是实现这一目标的手段。现在仿人机器人的研究系统追求的是采用某种思想和技术,从而实现某种功能或达到某种水平。
      所以其体系结构各有不同,往往就事论事。解决体系结构中的各种问题,并提出具有一定普遍指导意义的结构思想无疑具有重要的理论和实际价值,这是摆在研究人员面前的一项长期而艰巨的任务。
    [编辑本段]仿人机器人的用途
      仿人机器人具有人类的外观,可以适应人类的生活和工作环境,代替人类完成各种作业,并可以在很多方面扩展人类的能力,在服务,医疗,教育,娱乐等多个领域得到广泛应用。
      ·服务
      21世纪人类将进入老龄化社会,发展仿人机器人能弥补年轻劳动力的严重不足,解决老龄化社会的家庭服务,医疗等社会问题。仿人机器人可以与人友好相处,能够很好地担任陪伴,照顾,护理老人和病人的角色,以及从事日常生活中的服务工作,因此家庭服务行业的仿人机器人应用必将形成新的产业和新的市场。
      ·医疗
      在医疗领域,仿人机器人可以用于假肢和器官移植,用仿人机器人技术可以做成动力型假肢,协助瘫痪病人实现行走的梦想。然而,我们现在还几乎看不到以控制论开发出的生物体与人体完美的结合,因此,这方面还需要更进一步的研究和探索。
      ·教育
      一般来讲仿人机器人在教育领域有两种应用:
      1)学生通过制作仿人机器人来实践机械结构和复杂控制软件模块的设计。
      2)学生用仿人机器人进行实验来增强动手能力和解决新问题的能力。
      ·娱乐
      仿人形机器人可以用来在展览会上做广告,它很吸引人的注意,因为它在外形上更接近人类,所以更能引起人的兴趣。另外,它还可以用于家庭娱乐。
      ·结论
      仿人机器人是能够与人相互影响的最理想的机器人,因为它的外形像人,它的思维方式和行为方式也将越来越接近人。仿人机器人能够通过与环境的交互不断获得新知识,而且还能用它的设计者根本想象不到的方式去完成各种任务,它会自己适应非结构化的,动态的环境。在人类的历史中,曾经因为我们制造机器的局限性,使得我们不得不去适应机器,而现在我们要让机器来适应我们,仿人机器人是完成这一梦想的最好机会。
    [编辑本段]仿人机器人的发展历史
      仿人和高仿真是机器人发展的主要方向。从技术发展来看,人是世界上最高级的动物,以人为背景的研究就是最高的目标,并且能够带动相关学科的发展;而从感情层面来说,人喜欢与人相近的东西。目前各国科学家都正在积极进行仿人机器人的研发。
      研制与人类外观特征类似,具有人类智能,灵活性,并能够与人交流,不断适应环境的仿人机器人一直是人类的梦想之一。世界上最早的仿人机器人研究组织诞生于日本,1973年,以早稻田大学加藤一郎教授为首,组成了大学和企业之间的联合研究组织,其目的就是研究仿人机器人。加藤一郎教授突破了仿人机器人研究中最关键的一步———两足步行。1996年11月,本田公司研制出了自己的第一台仿人步行机器人样机P2,2000年11月,又推出了最新一代的仿人机器人ASIMO。国防科技大学也在2001年12月独立研制出了我国第一台仿人机器人。
      在2005年爱知世博会上,大阪大学展出了一台名叫ReplieeQ1expo的女性机器人。该机器人的外形复制自日本新闻女主播藤井雅子,动作细节与人极为相似。参观者很难在较短时间内发现这其实是一个机器人。
      由日本本田公司研制的仿人机器人ASIMO,是目前最先进的仿人行走机器人。ASIMO身高1.2米,体重52公斤。它的行走速度是0-1.6km/h。早期的机器人如果直线行走时突然转向,必须先停下来,看起来比较笨拙。而ASIMO就灵活得多,它可以实时预测下一个动作并提前改变重心,因此可以行走自如,进行诸如“8”字形行走、下台阶、弯腰等各项“复杂”动作。此外,ASIMO还可以握手、挥手,甚至可以随着音乐翩翩起舞。
      在仿人机器人领域,日本和美国的研究最为深入。日本方面侧重于外形仿真,美国则侧重用计算机模拟人脑的研究。
      我国政府也逐渐开始关注这个领域。由北京理工大学牵头、多个单位参加历经三年攻关打造的仿人机器人名叫“汇童”,它们主要来自于科技部“十五”863计划和科工委基础研究重点项目的资助。据主要研制者黄强教授介绍,通过短短几年技术攻关,我国已掌握了集机构、控制、传感器、电源于一体的高度集成技术,研制出具有视觉、语音对话、力觉、平衡觉等功能的仿人机器人,具有自主知识产权;而且“汇童”在国际上首次实现了模仿太极拳、刀术等人类复杂动作,是在仿人机器人复杂动作设计与控制技术上的突破。
      仿人机器人不仅是一个国家高科技综合水平的重要标志,也在人类生产、生活中有着广泛的用途。由于仿人机器人具有人类的外观特征,因而可以适应人类的生活和工作环境,代替人类完成各种作业。它不仅可以在有辐射、粉尘、有毒的环境中代替人们作业,而且可以在康复医学上形成动力型假肢,协助瘫痪病人实现行走的梦想。将来它可以在医疗、生物技术、教育、救灾、海洋开发、机器维修、交通运输、农林水产等多个领域得到广泛应用。目前,我国仿人机器人研究与世界先进水平相比还有差距。我国科技工作者正在为赶超世界先进水平而努力奋斗。
    [编辑本段]图书.仿人机器人
      作 者: (日)梶田秀司 编著,管贻生 译
      出 版 社: 清华大学出版社
      出版时间: 2007-3-1
      字 数: 193000
      版 次: 1
      页 数: 227
      纸 张: 胶版纸
      I S B N : 9787302144533
      包 装: 平装
      所属分类: 图书 >> 计算机/网络 >> 人工智能
      定价:¥26.00
      内容简介
      本书是国际上第一部系统介绍仿人机器人的专著。内容包括仿人机器人学的运动学、ZMP和动力学、双足步态规划、全身运动模式的生成和动力学仿真等,是对10多年来仿人机器人的研究成果的总结。本书图文并茂,深入浅出,内容丰富,对广大读者了解和掌握当今世界在仿人机器人上的最新发展和水平具有重要参考价值。
      目录
      第1章 仿人机器人概论
      第2章 运动学
      2.1 坐标变换
      2.1.1 世界坐标系
      2.1.2 局部坐标系和齐次变换
      2.1.3 局部坐标系之间的相对性
      2.1.4 齐次变换的链乘法则
      2.2 转动特性
      2.2.1 滚动、俯仰和偏摆
      2.2.2 旋转矩阵的含义
      2.2.3 旋转矩阵的逆阵
      2.2.4 角速度矢量
      2.2.5 旋转矩阵的微分与角速度矢量
      2.2.6 角速度矢量的积分与矩阵指数之间的关系
      2.2.7 矩阵的对数
      2.3 三维空间中的速度
      2.3.1 单个物体的速度和角速度
      2.3.2 两个物体的速度和角速度
      2.4 机器人的数据结构和编程
      2.4.1 数据结构
      2.4.2 用递归方法编程
      2.5 仿人机器人的运动学
      2.5.1 模型的建立 
      2.5.2 由关节角求连杆的位姿:正运动学
      2.5.3 由连杆的位姿求关节角:逆运动学
      2.5.4 逆运动学的数值解法
      2.5.5 雅可比
      2.5.6 关节速度、连杆的速度和角速度的计算
      2.5.7 奇异姿态
      2.5.8 附录:辅助函数
      第3章 ZMP和动力学
      3.1 ZMP和地面反作用力
      3.1.1 ZMP概述
      3.1.2 二维分析
      3.1.3 三维分析
      3.2 ZMP的测量 
      3.2.1 一般情况
      3.2.2 单脚ZMP
      3.2.3 考虑双足时的ZMP
      3.3 仿人机器人的动力学 
      3.3.1 仿人机器人的运动和地面作用力
      3.3.2 动量
      3.3.3 角动量
      3.3.4 刚体的角动量和惯性张量
      3.3.5 机器人质心的计算
      3.3.6 机器人动量的计算
      3.3.7 机器人角动量的计算
      3.4 基于机器人运动的ZMP计算
      3.4.1 ZMP的推导
      3.4.2 ZMP的近似计算
      3.5 对ZMP的几点说明
      3.5.1 两种解释
      3.5.2 因质心加速度的影响ZMP可在支撑多边形之外吗
      3.5.3 ZMP的局限性
      3.6 附录:凸集和凸包
      第4章 双足步行
      第5章 全身运动模式的生成
      第6章 动力学仿真
      参考文献
      索引
    09-12-28 购物 匿名
    1回答
  • 变电站计算机监控系统在新建及扩建变电站中得到迅速应用 

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    摘要:近年来,随着计算机技术、网络技术及通信技术的飞速发展,变电站计算机监控系统在新建及扩建变电站中得到迅速应用。本文就变电站计算机监控系统的技术方案以及如何满足调度控制中心对信息的实时性要求进行了探讨,并提出几种方案供参考。


    关键词:变电站 计算机监控系统 数据通信



    0 引言

    九十年代以前变电站大都是通过远动终端(RTU)实现数据的集中采集、处理、传输并接收上级调度控制中心下发的遥调、遥控命令。这种方式均为集中组屏,通过控制电缆将现场遥测、遥信、遥调及遥控信号全部引至主控楼的远动机房或控制机房内的遥信端子柜和变送器柜上,站内监视和控制通过常规仪表盘、控制盘等设备来完成,上级调度对厂站的遥调、遥控命令通过点对点远动通信方式直接发给RTU,RTU经过校核、处理再下发给现场执行机构以达到远方控制要求。八十年代后期至九十年代初期以RTU兼当地功能的方式在一些厂站开始采用,但常规仪表盘柜仍然保留,这种方式只是为现场调度员或监视人员提供一种用计算机显示画面进行监视的手段,控制操作仍采用常规方式。九十年代中后期随着计算机、网络、通信技术的发展,以及微机型继电保护装置的大量采用和变电站监控系统在功能和可靠性方面的逐渐完善和提高,变电站监控系统在新建和扩建的变电站建设中得到较为广泛采用。该系统通常采用分层分布式结构,按间隔设计,扩充性好,安装比较方便,各种控制电缆直接到继电保护小室,小室内I/O单元通过现场总线连接,并与站控层通过光纤连接,抗干扰能力强,大大地减少了控制电缆的使用和敷设数量。然而,由于生产厂家的不同,因此,所提供的系统在结构和性能方面有较大的差异,有的系统能够满足站内监控的要求,但是,在有些指标(如实时性)却不能满足上级调度控制中心的要求;有的系统虽然在指标上能够满足两者的要求,但是在系统的结构上又不尽合理。笔者将从以下几个方面对变电站计算机监控系统技术方案及其相关问题进行探讨。

    1.变电站计算机监控系统技术方案

    变电站计算机监控系统应采用分层分布式结构,由站控层和间隔层组成,其抗干扰能力、可靠性和稳定性要满足现场实时运行的要求,满足各调度端对实时数据的要求,且应具有较好的可扩充性。系统具有遥测、遥信、遥调、遥控、SOE功能,实时信息能以不同规约,通过专线通道或网络通道向有关调度中心传送,并接收指定调度中心的控制指令。

    由于各厂家的系统不尽相同,其建议的技术方案也不同,实施后的效果也有很大差别,有些则达不到设计要求,所以如何按照电网实时调度的要求,搞好技术方案的设计,并使数据得到快速、有效、合理的处理,这些都是系统设计和实施过程中需要解决的问题,下面根据对变电站计算机监控系统的研究给出几种可行方案供参考。

    1.1方案1:如图1所示

    此方案的主要特点是:

    (1)I/O测控单元支持网络功能,直接接入站控层的以太网上,实现采集数据直接上网,减少了中间转换环节,数据传输比较快,但要求数据同时向站控主机和远动通信工作站传送,远动通信工作站独立构建向有关调度中心传送的数据库;

    (2)与有关调度中心的数据通信采用专门的远动通信工作站完成,其实现方式有两种,一是通过专线利用串口实现数据传输,采用规约主要有DL/T634-1997,IEC870-5-101,μ4F,CDT,CDC TypeⅡ,SC1801等,二是通过路由器上网实现网络数据传输,底层采用TCP/IP,规约主要有DL476-92,IEC60870-6 TASE 2,IEC870-5-104等。



    1.2方案2:如图2所示

    此种方案的特点是:

    (1)I/O测控单元通过现场总线链接,采集的数据通过数据处理单元接入站控层的以太网上,系统增加了一个中间数据处理环节,处理后的数据同时向站控主机和远动通信工作站传送,远动通信工作站独立构建向有关调度中心传送的数据库,此方案主要解决I/O测控单元不能直接上以太网的问题;另外,随着技术的发展,现场总线要逐步向以太网过渡;

    (2)各I/O测控单元与数据处理单元通过现场总线组成的网络传输实时数据;

    (3)与有关调度中心的数据通信采用专门的远动通信工作站完成,其实现方式与方案1相同。

    1.3方案3:如图3所示

    此种方案的特点是:

    (1)I/O测控单元采集的数据通过数据处理单元接入站控层的以太网上,系统增加了一个中间数据处理环节,处理后的数据同时向站控主机和远动通信工作站传送,远动通信工作站独立构建向有关调度中心传送的数据库,此方案主要解决I/O测控单元不能直接上以太网的问题;

    (2)各I/O测控单元与数据处理单元通过串行总线传输实时数据;

    (3)与有关调度中心的数据通信采用专门的远动通信工作站完成,其实现方式与方案1相同。

    1.4方案4:如图4所示

    此种方案是方案2和方案3中远传数据方式的的一种变化型式,其特点除方案2和方案3中各自具有的特点外,主要体现在数据处理单元同时负责与有关调度中心的数据通信(远动专线和网络)而不再设专门的远动通信工作站,其实现方式与上述三种方案所述相同。

    这种方案也可看成是以常规RTU方式兼作站控系统的数据采集部分来实现变电站监控系统功能的。
    2.几种方案的技术性能比较

    第一种方案为分布式I/O采集装置通过内嵌网卡(口)直接上以太网,数据传输不经过转接,直接送往主机和远动工作站,因而速度最快,数据通信(专线、网络)由专用的远动工作站完成,不足之处是网络负荷较重,这在设计中必须予以考虑,以及对数据流进行优化。

    第二、三种方案中增加了中间数据处理机,负责采集数据的集中和处理,这两种方案主要解决了I/O测控单元不能直接上以太网的问题,由于在数据的传输过程中增加了一个环节,因而数据传输的速度方面较第一、四种方案慢一些。

    第四种方案中也增加了中间数据处理机,但此处理机不仅负责采集数据的集中和处理,同时也负责与远方调度中心的数据通信,由于这种方案省掉了远动工作站,故可降低造价,数据传输的速度也较快,这种方案不仅对中间数据处理机的技术性能、处理能力和处理速度要求较高,还要求该中间数据处理机具备网络传输功能以实现网络数据通信,一般来讲该中间数据处理机要具有多CPU处理机制,能实时处理多任务、多进程,这样才能适应多功能、高效率的要求。

    上述四种方案中,远动工作站和中间数据处理机要求采用冗余热备用方式,以提高系统可靠性。

    通过对四种方案的分析,我们认为上述四种方案在做好优化处理后均能满足要求,但综合比较来看第四种和第一种方案在数据处理、传输的效率和速度方面更为理想,而且比第二、三种方案少配两台机器(中间数据处理机或远动工作站),因而可降低一些造价。

    另外,需要说明的是,上述四种方案中,均考虑了网络通信方式,在实际的工程设计和实施过程中是否采用此种方式还要根据实际通信现状来决定。

    3.数据通信方式及数据传输规约

    目前数据通信的方式主要有两种,一是常用的,在专线上实现的串行通信方式,采用规约主要有IEC870-5-101,DL/T634-1997,μ4F,CDT,CDC TypeⅡ,SC1801等,随着计算机网络技术的发展,特别是电力数据网络的建设使用给数据通信带来一种崭新、快捷、可靠的方式,这就是网络数据传输方式,计算机或RTU通过内部网卡(口)利用路由器上电力数据网,以TCP/IP协议实现网络数据传输,由于路由器具有自动选择、切换路由的功能,使得数据通信较专线方式更加可靠,采用的通信规约主要有DL476-92,IEC60870-6 TASE 2,IEC870-5-104等,上述两种方式中的数据通信规约,我们建议要逐步向国际标准靠拢,专线方式采用IEC870-5-101,网络方式采用IEC60870-6 TASE 2和IEC870-5-104。

    4.变电站计算机监控系统需处理好与站内相关系统的关系

    4.1变电站监控系统与继电保护系统的关系

    继电保护系统担负着变电站和电网安全的重要使命,是保护电力系统非常关键的一个环节,这是保电网安全稳定运行的最后一道关口,其安全性、可靠性等级是最高的,这些都要求继电保护系统必须是一个独立的系统。变电站监控系统不得影响继电保护系统的独立性,保护的控制回路不进入站内监控系统,监控系统只是用来显示,一个安全可靠性等级较低的系统,不能影响到安全可靠性要求更高的系统,这是一条原则,必须坚持。

    4.2变电站计算机监控系统与电能量采集系统的关系

    在输纽变电站及关口变电站一般都安装有电能量采集系统,电能量采集系统向有关部门传送电量信息时多采用拨号方式,随着网络技术的发展以及变电站计算机监控系统的建设,给电量信息通过网络传输提供了另一种快速、方便的形式,所以电能量采集装置可通过自身的网卡或网口连接到网络接入设备上,经过路由器上电力数据网,实现网络数据传输。

    4.3变电站计算机监控系统与MIS系统的关系

    变电站监控系统担负着电网实时数据的采集和处理,是个闭环系统,而MIS系统是各种生产信息、管理信息的综合利用,是非实时系统,两系统不应混为一谈。变电站监控系统与MIS系统联网,其信息流应该是单向,就是允许必要的实时信息向MIS系统输送,但是不能够反向传输,闭环控制的很多实时信息是MIS系统所不需要的,没有完全开放的必要,所以变电站监控系统必须与当地的办公自动化系统(MIS)有效隔离,以保证控制系统安全。

    5.变电站计算机监控系统设计中的几点考虑

    (1)实时性要求,遥信1-2秒,遥测2-3秒(采集单元经监控系统处理到通信出口);

    (2)遥测数据精度要求(不低于常规RTU方式);

    (3)可靠性要求,一是远动通信工作站或通信网关与当地的数据服务器要相互独立,二是当地或上级调度下发的动作指令要准确可靠地执行;

    (4)标准化要求,即软硬件产品以及通信接口、规约应符合国际标准或国家标准;

    (5)正确处理计算机监控系统与变电站其它系统之间的关系,使之即有联系又能保持独立性。

    6.几个需要研究和探讨的问题

    (1)变电站实时信息不仅要满足站内监控的要求,还要满足上级调度部门对信息的实时性、准确性的要求,满足调度部门对站内设备控制和操作的可靠性要求,所以监控系统的技术方案设计以及信息流的合理流向问题都是需要研究和探讨的课题,只有采用好的技术方案并使数据得到快速、有效、合理的处理,才能使系统稳定、可靠,才能满足站内和调度部门对信息的实时性、可靠性要求,才能满足电网安全的要求。

    (2)过去变电站内的RTU装置都是由调度部门直接管理和维护的,而目前变电站及站内自动化监控系统多为电力公司所属超高压公司或运行工区等单位负责运行维护和管理,也就是说运行维护、管理方式变了,这种变化为维护管理部门提出了一个问题,即监控系统出现故障影响实时数据的处理和传输时,调度部门的自动化人员如何与维护部门沟通,维护人员如何保障故障的及时解决,如何加强和提高维护人员的技术水平等等都是目前急需考虑的事情。

    (3)对于无人值守的变电站,其监控系统的要求和功能如何设计,与站内自动化系统如何考虑和结合是今后需要研究的问题。

    7.结论

    随着我国电网建设的发展和安全要求的不断提高,自动化技术、产品的开发要适应这种新形势下的要求,加强新技术、新思想的研究,努力开发具有自主知识产权的产品,提高市场竞争力,加强变电站计算机监控系统运行的可靠性与稳定性,保障实时数据的准确性和及时性,要积极采用硬、软件成熟、可靠的产品,变电站(开关站)的建设也要朝无人值守和少人看守的方向发展。
    09-12-28 计算机 匿名
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  • 关于中国法制现代化过程中 几个重大关系 

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    【内容提要】在中国法制现代化进程中,应当要处理好法制变革与社会发展,法制传统与现代法治,法律本土化与国际化,法律制度与法律意识之间的矛盾关系。法制变革应当要与现代民主政治、现代市场经济和现代文化建设同步进行,应当吸收传统文化中的合理因素,吸纳他国法律文明的先进因素,在现代法律制度建构的同时,特别应重视现代法律意识在全社会的牢固确立。这些均是中国法制变革应当要做好的基础性工作。

      中国的法制现代化是中华民族在中国共产党的领导下,自二十世纪七十年代末开始的旨在实现现代法治社会,促进社会进步与文明发展的现代法制变革运动。在中国这样一个有着特殊的国情与文化背景的国家进行法制现代化变革,需要我们处理好诸多错综复杂的社会矛盾与关系。
        一、法制变革与社会发展的关系
      在对中国法制变革进行研究时,国内外有些学者常常认为西方法制发展属于“内发型”法制现代化,而中国则属于“外发型”法制现代化,是对西方现代化的冲击而做出的回应。确实,中国的法制现代化事实上从一开始就处于相对不利的环境之中。即相对于西方国家特别是发达资本主义国家已经建成的相对成熟的政治体制、经济体制以及比较发达的物质文明而言,我国在各个方面都相对落后。这几乎是所有的发展中国家在现代化进程中所面临的极为头痛的问题。这种反差极易带来一些不良的心理,比如或急躁,希冀一蹴而就赶上发达国家;或抱怨,总以外国的标准来衡量国内的事情;或崇外,丧失民族的自尊心与自信心等等。而为了尽快缩短与发达国家的差距,很多发展中国家常常将法制变革当做推动社会发展的手段。其实,这实在是一个误区。
      在论及法律与社会经济关系的内在关联时,马克思指出:“只有毫无历史知识的人才不知道:君主们在任何时候都不得不服从经济条件,并且从来不能向经济条件发号施令。”“无论是政治的立法还是市民的立法,都只是表明和集中记载经济关系的要求而已。”(注:《马克思恩格斯全集》第4卷,第121—122页。)相对于社会物质生活条件而言,法律毕竟是第二性的因素,其内容决定于社会物质生活条件。而法律虽然对社会发展也有能动的反作用,但这种能动作用只有与社会发展内在要求相一致并基于一定的社会关系条件才能真正发挥作用。综观中国近代历史上的法制变革,其屡遭失败的根源之一即在于没有基于相应的社会生活条件来进行。如清末修律、戊戌变法与辛亥革命后孙中山领导的南京临时政府的《临时约法》,均是在没有根本触动甚至是在保持、维护原有政治、经济体制的情况下,企图仅靠法制变革而实现其社会理想。这样,尽管其颁布的法律均涉及到当时社会生活的各个方面,其内容也具有一些近现代革命性的因素,但这样的法律在现实生活中几乎形同废纸,没有起到任何作用。这种功利性的法制变革除了留下失败的惨痛教训外,对整个社会几乎没有带来任何实质性的影响与触动。(注:国内学术界对日本明治维新的成功有相当一致而清醒的认识。即日本明治维新成功的关键在于它首先进行了自上而下的政治革命,然后对整个社会的经济、教育、文化等都进行了相当彻底的变革。国外也有学者对中日两国的法制变革运动进行了对比研究,也得出了与上述观点基本一致的结论。参见(美)斯塔夫里亚诺斯著:《全球分裂——第三世界的历史进程》(上),商务印书馆1995年版,第313—376页。)
      现代法治社会的建构与实现,其基本前提就是民主政治与市场经济的同步进行,而法制变革则贯穿于民主政治与市场经济建设过程的始终。离开了民主政治,所谓的现代法制不仅难以建立,而且即使从形式上建立了现代法制模式,其在社会生活中也会出现扭曲、变形、走样甚至形同虚设的情形。因为没有民主政治作前提,法制从产生、运作到实施,整个过程便不可能做到科学化、合理化,权力凌驾于法律之上的现象便不可能完全消除,依法办事原则便只能是一句空话。同样,没有市场经济作基础,公民的平等、权利、自由等现代法律意识便无法培育,社会主体的个性便无法真正得到解放。因此,现代法治社会绝不是也不可能仅靠法制变革就可以建立起来,它事实上是在民主政治、市场经济和法制变革的不断发展、成熟中而不断成长起来的。法制变革与民主政治、市场经济乃是互为前提、相辅相成、互相推动与制约的关系。我们应当要充分认识到两者之间这种客观存在的互动关系,充分认识到在有着上千年封建专制传统的中国进行法制变革的艰巨性和复杂性,充分认识到民主政治、市场经济建设对于法制变革的重要意义。
      现代法制模式的建构并不是人们纯粹主观构想或愿望的产物,更不是人类社会发展的终极目的。法制变革实践乃是渐进的、逐步深入与拓展的,它需要的是踏踏实实的埋头苦干而不是浪漫主义的幻想,需要的是足够的耐心与理性而不是急功近利,希冀一蹴而就,需要的是各种社会条件的同步成长与成熟而不是仅靠法制变革就可以实现一切。如果说从形式上架构完备的法律体系是为现代法治社会的建立提供了可能性的话,那么,现代政治、经济、文化条件的具备则为现代法治社会的建立提供了现实性与基础条件。现代法制是在一国社会发展和内部结构变迁过程中缓慢生长起来的,法制变革固然有促进与加快社会发展的重要作用,但是,从根本上说,是现代民主政治与市场经济培育与推动了现代法制的成长与真正实现。换言之,社会政治、经济、文化条件的充分发展为法制变革提供了最恒久而可靠的源动力与保证,法制架构乃是对民主政治与市场经济建设成果的巩固。因此,要实现现代法治社会,我们在进行法制变革的同时,首先必须大力推进现代民主政治、市场经济和文化建设,这才是中国法制现代化所必须要完成的、首要的和基本的工作。
        二、法制传统与现代法治的关系
      许多人在论及中国法制现代化的艰难时,莫不将中国传统法制及其法律意识视为是最重要的障碍因素之一。诚然,以自然经济和封建皇权政治为其产生土壤的中国传统法制,其主要内容与现代社会的要求是不相适应的,甚至是截然对立的。它反映了封建制度的腐朽、没落与黑暗,其糟粕与弊害确实不胜枚举。但是,我们同时也应该看到的是,中国传统法制并不仅仅纯粹是封建皇权意志的体现。相反,作为中国传统文化孕育的产物,它在许多方面体现了中华民族独特的气质和心理,体现了中华民族所特有的世界观、生活方式和文化的内在底蕴。换言之,有着上千年沿革演变历史的中国传统法制,其影响并不是或不可能随着制度层面的法律体系的崩溃而完全归于沉寂消灭。即作为中华民族传统文化的组成部分,它以其特有的历史惯性对今天的社会仍然产生着巨大的影响。而从实践上看,综观世界各国的法制变革,至今尚无能够尽弃其传统而取得成功的先例。
    当然,在有着上千年法制传统的中国进行以现代化为目标的法制变革运动,它从一开始就决定了必然会出现难以避免的传统与现代的整体碰撞,虽然这种碰撞时而会给中国法制现代化进程带来诸多困难与阻碍,但是作为两种迥然相异的法律体系、机制及思想的相互斗争与较量,这种碰撞所带来的结果便是落后的、腐朽的观念被淘汰、抛弃,而先进的、正确的观念得到社会的普遍认同和肯定。这种碰撞实质上是一种思想解放过程,是社会进步和文明发展中不可跳越的阶段。在这里值得指出的是,在新旧观念的碰撞过程中,我们应当懂得,传统与现代的划分并不是仅以该事物出现的时代或时间为依据的,而应当以其是否能够与该社会的物质生活条件相适应,是否能够促进该社会的发展,是否代表了人类社会的发展方向为判断标准。对此,海外学者余英时指出:“唯有民族文化才是最经得起时间考验的精神力量”,因此,“文化虽然永远在不断变动之中,但是事实上却没有一个民族可以尽弃其文化传统而重新开始。”即“每一个民族的传统都有其特殊的现代化问题,而现代化则并不是在价值取向方面必须以西方文化为依归。以前的人,把 ‘西化’和‘现代化’简单地等同起来,显然是一个错误。”他援引克拉孔的话说“德国1919年所颁布的魏玛宪法便是显例。这个宪法作为一个抽象的政治文件而言是相当精彩的,可谓民主精神的充分体现。但由于它完全脱离德国文化背景,因此施行起来便一败涂地,最后竟导致希特勒的崛起,酿成大祸。”(注:参见余英时著:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1989年版,第50—51页。)国内也有学者不无忧虑地指出,近代中国每一次社会变革无不是从批判传统开始的,然而在这百余年的社会动荡与变迁中,每一次对中国传统文化的抛弃与否定,带来的是中国传统文化中健康而富有活力的东西的失落,直接导致的却是数千年文化中的糟粕沉渣泛起。(注:参见梁治平著:《法辨——中国法的过去、现代与未来》,贵州人民出版社1992年版,自序第2—3页。)可见,传统的东西虽然是在过去的历史中产生的,但并不意味着所有传统的东西必然伴随着历史的过去而丧失其存在的价值。同样,现代的一些东西虽然是在现时条件下产生的,但并不意味着它就一定具有现代性。在对待传统法律文化的问题上,我们首先不能情绪化地、简单地将它看作是与现代社会相对立的东西,而应当看作是具有一定历史合理性的存在,看作是人类文明的历史性积淀。
      中国传统法制文明是中华民族的伟大创造,它并未因中国近现代史上的一次又一次反传统浪潮而归于消灭。这一方面固然说明了传统法制思想影响的根深蒂固,另一方面,也说明了传统法制思想在今天仍然有其存在的必然性和价值。因此,在法制变革中,我们诚然应当从整体内容上对传统法制进行批判。但是,这种批判决不是彻底抛弃,而应当是对传统法制的扬弃与整合,将传统法制中有益的、合理的因素吸纳进来。这种吸纳不是对传统法制具体内容的简单承继,而是对传统法制文明中体现民族心理、民族精神和民族文化的思维方式和价值观念的因子进行正确取舍。没有这种吸纳和继承,法制变革就会失去持久而坚固的民族心理认同力量、民族精神凝聚力量和民族文化支持力量,其变革必难持久。
      在法制现代化进程中,如何将与糟粕混杂搀和在一起的中国传统法制文明精华从传统法制的母体上剥离出来,实现其根本的现代性转换,乃是中国法制变革所应当完成的一项庞大工程。这需要我们必须静下心来对传统法制文明进行系统整理、甄别、归纳,将那些阻碍社会进步和文明发展的糟粕剔除出去,并且给予毫不留情的揭露与批判,而将那些适应中国国情和社会发展的有益因素保存下来并发扬光大。事实上,中国传统法制中有许多有待我们去深刻思考和挖掘的东西,有相当多的部分是对世界文明发展的贡献,有我们值得汲取并有助于中国社会发展的营养。比如中国传统法制比较注重法律制定的道德评价,讲求法制与其它社会控制手段之间的相互协调与配合,将“德治”与“法治”紧密结合;在法制运作过程中,既强调法制的重要性,也重视执法者的自身素质修养,特别注重为政者的道德品质与典范作用;它建构了一套形式完备的官吏推荐和选拔制度,形成了体系严整的整饬官吏的监察制度;它注重法律运作的社会效果与道德意义,强调社会关系的和谐与稳定,形成了社会调解与法制运行相结合的社会调控体系,并注重社会治安的综合治理等等。当然,我们在这里决不是为传统法制大唱赞歌,我们要说的是,传统法制作为中国传统文明的组成部分,对当代中国的法制变革而言,并不是要不要继承的问题,而是继承什么,怎样继承的问题。对此,法国学者勒内·达维德说得好:“在法的问题上其实并无真理可言,每一个国家依照各自的传统自定制度与规范是适当的。”(注:参见(法)勒内·达维德著:《当代主要法律体系》,上海译文出版社1984年版,中译本序第2页。)
        三、法律本土化与国际化的关系
      在研究世界各国的法制变革时,美国学者弗里德曼对下列现象有些大惑不解,即“许多第三世界领导人似乎同意这种看法,不管其民族主义热情多么强烈,法律越现代化,即越符合欧洲的模式,一定越能促进社会和经济发展。所以出现了各种矛盾的怪事:非洲和亚洲的热情建国者,在许多方面是反对西方的,却拒绝他们自己的法律传统而从进口的奢侈品中建立法律制度。”(注:参见(美)弗里德曼著:《法律制度》,中国政法大学出版社1994年版,第260页。)然而,  这种法律制度的整体移植有没有给第三世界国家带来他们所期望的经济繁荣和社会发展呢?其实我们至今尚未找到相关事实证明这一点。
      确实,伴随着世界经济一体化的浪潮,各国在进行政治、经济、文化的相互交流与合作中,法制变革也呈现出一种国际化趋势。从世界文明的共通性来看,法律制度作为人类文明的形式之一,其相互交流、融合与移植不仅是完全可能的,而且无论是在亚洲还是在欧洲都早已有之。对于中国法制现代化而言,走法律国际化之路既是适应国际经济一体化的需要,也是中国法制变革的需要。埃尔曼曾指出:“法律制度自一种文化向另一种文化的移植是常有的情况。当改革是由于物质或观念的需要以及本土文化对新的形势不能提供有效对策或仅能提供不充分的手段的时候,这种移花接木就可以取得完全或部分的成功。”(注:参见(美)埃尔曼著:《比较法律文化》,三联书店1990年版,第14页。)布鲁斯·坎格尔也指出,当一个国家处于政治、经济发展的关键关口,移植某些先进的制度可以“成为推动这个社会系统进一步发展的重要催化剂。”(注:参见(加拿大)布鲁斯·坎格尔著:《时间与传统》,三联书店1991年版,第247页。)我们认为,  在中国法制现代化进程中,我们必须充分利用国际经济一体化所提供的世界各国法律文明相互交融与学习的机会,移植其他国家已经形成的并为实践和历史证明是成功的和成熟的法治经验与运作机制,移植那些带有规律性、规则性、操作性的法律及法律技巧,是有利于加快中国现代法制的建构进程的。
      但我们应当看到的是,法律国际化趋势的实质是世界各国在基于本国现实社会条件发展要求的基础上为适应国际交往与合作需要而作出的自主理性选择。它既不是意味着世界各国必须以西方发达国家的法制模式为自己的最终目标,也不是意味着世界各国法律发展的一体化或一致化。法律国际化代表了各国法律发展在某些领域或某些部门存在着相互吸纳与移植现象,但绝不是意味着哪一国的法制是世界各国的最佳蓝本,或代表了世界法制文明发展的最高成就;它表明了世界各国不同的法制文明之间可以相互交流与融合,但并不是意味着世界各国法律体系趋向完全统一,或存在着一个评判世界各国法律体系的共同标准;它代表了世界各国的立法者基于一定的社会经济条件的同构性所产生的法权要求和应然秩序的一种普遍性认识,以及不同国家和民族对人类基本道德价值和文明的共通性的相互认同,但决不是意味着世界各国的法制变革可以不顾本国国情而对他国法制模式照搬照抄。一个国家的法律制度建构并不是文字符号的简单堆积,并不是单纯的理论假设和逻辑演绎。法律制度乃是一个国家社会内部生活条件的集中体现,它反映了该社会的政治、经济、文化的基本情况和内在要求。它既是一国民族文化精神的载体,也是一个国家社会内部生活得以正常运作的机制条件。从根本上说,一个国家的法制变革必然与该国社会内部的现实生活条件紧密相联,必然以本国社会内部的物质生活条件关系的不断变化为自己最根本的和最强大的动力。因此,法律的国际化必然要以本土化为前提。
      在法制变革过程中,如何调整好法律的国际化与本土化的关系,找到两者相交融的切合点,并实现两者的有机统一,乃是第三世界国家所必须解决好的时代课题。就中国而言,我们首先当然要在立足于本国的物质生活条件的基础上,架构适合中国国情和社会发展需要的法律制度。同时,我们也应当看到,世界上一些国家特别是发达国家已经有了上百年的民主政治和市场经济的建设历史,积累了相当丰富而成熟的法制经验,形成了相当有效的法律运作机制。这些法制经验、知识与思想乃是人类文明的结晶,是人类社会的共同财富。我们必须在本土化的基础上,走国际化道路,将世界上其他国家法律制度中那些反映社会发展规律和经济规律的知识与经验吸收过来,将那些有助于人的解放与生产力解放的因素吸纳进来,将那些反映社会进步的人类优秀文明成果移植过来。这不仅对于中国的法制变革具有有益的借鉴与启迪作用,而且也有助于加快中国社会进步的步伐。
        四、法律制度与法律意识的关系
      中国传统社会是“礼法”社会,法律相对于道德而言处于次要的位置。建国以来,由于我们长期忽视、排斥法律功能,法律虚无主义思想和人治观念曾一度占主导地位。“文革”期间,法制更是遭到严重破坏。对于法律制度建设的重要性,邓小平同志曾深刻地指出:“为了保障人民民主,必须加强法制。必须使民主法律化、制度化,使这种制度和法律不因领导人的改变而改变,不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”“我们过去发生的各种错误,固然与某些领导人的思想、作风有关,但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行,制度不好可以使好人无法充分做好事,甚至会走向反面。”因此, “领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性,这种制度问题,关系到党和国家是否改变颜色,必须引起全党的高度重视。”(注:《邓小平文选》(1975—1982),人民出版社1983年版,第136页,第293页。)
      我们认为,就法律制度建设而言,至关重要的乃在于立法、司法、执法等几个环节和方面。现代化的法制要求建立科学合理的法律创制系统,使立法主体能够按照立法的权限和程序,根据社会发展的客观要求和一般规律来制订相关法律。这种法律体系从形式上来看必须做到体系严整、概念严密、程序严格、逻辑严谨,具有形式合理性;从内容上来看,能够真正反映社会关系的法权要求和充分表达人类社会基本价值取向,充分尊重人权、人的价值和尊严,具有价值合理性;它还要求建立公正合理的司法制度。司法机关依法独立行使检察权和审判权,严格按照法律和法定程序进行司法运作,任何干预司法的行为都将受到法律的抵制和处罚。任何受到不法侵害的人都能得到法律一无例外的救济,任何违法犯罪行为都必须受到法律不枉不纵的矫治与惩罚;此外,它还要求建立严格的行政执法制度。任何行政行为都必须在法律规定的范围内,严格按照法律和法律规定的正当程序实施。任何滥用权力的行为都将受到法律的制裁,因权力的滥用而给社会主体造成的损害都能通过法定程序得到救济。从而切实做到法律面前人人平等,任何人都没有凌驾于法律之上的特权,更不能以权代法,以权压法,以权乱法,以权废法。
      应当指出的是,在中国法制现代化的进程中,现代法制的完善固非易事,但现代法律意识的确立尤为其难。因为中国传统法制在价值取向上,一直将法律视为制服民众、实现皇权专制统治的“刑”。强调人治、强制、专制、特权、依附、集权等法律观念,这与主张法治、自由、民主、平等、独立、人权等现代法治思想是根本不同的。(注:公丕祥教授在对传统法制与现代法制进行系统深入地对比考察后,概括出两者在价值取向上存在着迥然相异的十一对 “方式变项。”参见公丕祥主编:《中国法制现代化的进程》(上卷),第78页。学术界现在也已形成这样的共识,即无论是儒家还是法家,尽管他们在对待法律与道德的问题上相对而言究竟孰先孰后,孰轻孰重略有分歧,但将法律视为是“帝王之具”、“御臣之术”、“制民之道”的观点上则是完全一致的。梁治平先生指出:“其实,儒、法两派关于‘法’的分歧只是态度问题,而非理解问题。对法理解在它们是完全一致的,根本不成问题,当然也无须提出来讨论。”参见梁治平著:《法辨——中国法的过去、现在与未来》,贵州人民出版社1992年版第52页。东汉时的王苻则对此说得特别露骨:“夫法令者,人君之衔辔垂策也,而民者,君之舆马也。”王苻:《潜夫论·衰制》。)而任何一种法律制度不管它设计、制定得多么完备精致,但“所有的法律制度都苦于需要依靠个别的人来使法律机器进行运转和对它进行操纵。”(注:(美)罗斯科·庞德:《通过法律的社会控制法律的任务》,商务印书馆1984年版,第130页。  )也是事实。因此,要使现代法律制度得以良性运作,使现代法律精神得以贯彻,就要求整个社会必须树立全新的现代法律意识。它首先要求一切国家机关及其工作员必须树立行政行为的“法无授权即非法”的基本观念,严格依法办事,将各个国家机关、组织、部门及个人的权力严格限制在法律规定的范围内;其次,它要求普遍提高广大立法者、司法者和执法者、法律监督者的业务素质和道德素质,培养其忠实信仰法律,愿为神圣的法律奉献一切,为实现法律的正义与公平而毫不畏惧困难和牺牲的崇高品格;再次,它要求在广大社会民众中树立起法律具有至上权威性的意识和民主、平等、权利、“法不禁止即自由”等现代法律观念,懂得用法律来保护自身的合法权益不受非法侵害,形成自觉尊重和遵守法律的良好社会风气。
      任何一次社会变革都首先是思想与观念的斗争与革命,这种革命常常决定着社会革命的得失成败。我们认为,现代法律意识能否在全社会牢固确立决定着传统法制能否向现代法制转变,决定着中国现代法治社会能否顺利建成与实现。(注:法律发展究竟应当是形式合理性优先还是实质合理性优先,这在学术界是有争议的。但法律发展的现代制度架构首先应当是现代法律观念为普遍民众所接受才能真正实现却为广大学者所认同和主张,而这样的现代法律观念的确立又必须以社会政治、经济、文化等条件的充分发展为基础。对此,史际春先生指出,从清末特别是民国以来,中国就不断编篡、移植先进的民法和合同法,但由于社会极端落后,中国民众始终处于无财产和人格可予保护的地步,因而这种以主体平等和市场经济为基础的法律是不可能实现的。这样,“社会上既没有普遍的平等和平等观念,则纵有最华丽的法律规定也只是一纸空文,‘先进’的民法和合同法不免徒有虚表。”参见史际春:《〈合同法〉的喜与忧》,载《法学家》,1999年第3期。  )近代中国法制变革之所以如此艰难坎坷、举步维艰,重要的原因之一就是现代法律意识一直未能在中国占主导地位。而公民现代法律意识的确立需要一个过程,这除了需要我们必须坚持不懈地进行现代法律观念的宣传、教育、灌输外,最根本的途径乃在于现代民主政治充分发展、现代市场经济充分发育和现代法律文化的趋于成熟。在于从政府机关、司法机关、社会组织到普通民众等全社会都形成法律至上、依法办事、法律面前人人平等等现代法律观念和秩序,法律在日常生活中不仅得到普遍的信服与信仰、而且全社会能普遍养成一切以法律为行为指南的习惯。惟其如此,现代法律观念才能在社会占统治地位,现代法治社会才能真正实现。
      当然,中国法制现代化是极具复杂性、艰难性、渐进性的社会发展运动,其中的诸多矛盾关系远非本文所能涵概。比如除上述几大关系外,还有政治与法律、制度创新与意识形态、市民社会与政治国家、权威与自治、法律形式合理性与价值合理性、法律调整与其他社会控制手段等。所有这些都需要我们去认真研究。但是有一点我们不应忘记,中国的法制变革乃是社会主义制度的自我完善与发展,这场波澜壮阔的社会运动是在有着独特文化传统与国情背景的中国进行的,它从一开始就决定了无论是在基本价值取向、路径选择还是在动力机制、目标模式上,均必然会呈现出与西方法制现代化不同的个性特质。这应当是没有疑问的。
    09-12-26 匿名
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  • 晚清士人生态与文学活动  

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     [摘 要]晚清文学的繁荣是晚清士人在科举之途堵塞之后的一种创造。在晚清士人走向文学活动的路途中充满了种种社舍的、心理的复杂动因。东南沿海口岸城市开放的文化氛围、发达的工商业经济培育了最早的文学读者,也为穷途末路的晚清士人提供了以文学活动谋生的职业机会。因此,考察晚清士人生态的变化,对于把握晚清文学活动的主流、了解文学生产的规律有直接的意义。

      [关键词]晚清;士人;文学活动
      
      晚清一词给现代文人留下的是无尽的遐想。政治上的腐败,经济上的衰竭,民生上的困顿,与文学上的生机勃发并行不悖。恰如牛粪上长出的罂粟花,充满无尽的魅惑力。不管对晚清的文学成就作何等的评价,晚清的文学繁荣却是一个不争的事实。至于繁荣的原因,学术界也有过许多研究。列强的入侵引发的社会震荡,外来文学观念的影响,以及报章和现代印刷技术的传人,都在一定程度上为晚清文学的超常规发展准备了条件。然而这只是一些外围的因素。晚清文学繁荣的更深刻动因应该到文学活动的主体——晚清文人集团中去寻找。本文的主要目的在还原晚清文人生活的历史场景,追溯晚清士人从事文学活动的社会的和个人的原因,考察晚清士人生态的变化对文学活动的影响,从而对晚清的文学活动的主流作一个文化史的考察。
      
      一 从士人到文人:晚清士人的文化转型
      
      数千年来,“士”在中国传统社会一直扮演着特殊的角色。士人读书做官的示范作用使得他们拥有较高的社会地位;作为民间社会的代表,甚至可以与政府分享管理民间社会的权力。
      张仲礼认为,晚清士人指的是在野的地方社会的精英群体,它包括科举之士及通过其他渠道(如捐纳、保举等)获得身份和职衔者。他们因此被赋予政治、经济和社会的特权,从而“高居于广大普通老百姓即‘平民’之上,统治着中国社会及经济生活,同时又源源不断地输送各种大小官吏”。
      作为一个特殊的群体,士人所扮演的社会角色一方面与传统中国的社会结构有关,另一方面也与他们的自我定位有关。对晚清士人的界定,不能不注意到他们的知识结构和政治态度。对此,王尔敏有这样一段分析:
      “清季知识分子,自然大部分是传统社会中培养出来的人物。……第一,没有政治传统的阶级性,而是在个人凭借各项有利的发展条件下成功为社会领导分子。第二,是受教育的分子;但却限于正统的知识灌输。其他如僧徒的研究佛法,工商的书算技艺,优伶乐工的传习技艺,均不被视为知识分子。第三,是传统职性分类申的‘士’,即传统社会中士农工商四民之一。第四,对于身份立场,他们的自我认识,是有几项原则的条件。认为必然属于知识分子行为的表征。也就是他们身份责任的自省。其一,有开拓并延续民族文化的使命。所谓‘为往圣继绝学,为万世开太平’。其二,有担负国家政治的责任和过问政治的兴趣。所谓‘学而优则仕’。其三,有谋致全民幸福乐利的抱负,所谓‘穷则独善其身,达則兼济天下’。其四,有悲天悯人之情怀,淑世之热肠,所谓‘先天下之忧而忧,后天下之乐而乐’。如此这般的有学识修养和思想能力的人,才可以说是传统的知识分子。”
      晚清士人的这种自我定位与他们的知识结构和教育经历息息相关。不管明代以来的科举制度如何走向了它的极端,从而离当初设定的“选贤与能”的目标越来越远。事实上,传统中国的修齐治平是一套相当完整的人文主义教育原则。韦伯在描述中国的士人阶层时写道:“中国历来最为突出的是将人文教育作为社会评价的标准,其程度远超过人文主义时代的欧洲或德国的情形。”这种人文主义教育造就了一个独特的“士”的阶层,而且造就了“士”这一阶层的独特政治责任感。
      为了实现他们的政治理想,实现人生价值,明清两代士人将自己与皇权紧紧地绑在一起,他们的最高理想就是充当帝师王佐。为此,他们不得不终身研习官方钦定的四书五经,以期通过科举考试取得功名。有道光、咸丰时人述江南民间风气:“自科举之法行,人期速效,十五而不应试,父兄不以为才,二十而不与于胶庠,乡里得而贱之。”在此世风之下,越来越多的人便拥挤到读书科举的道路上来。
      晚清士人对功名的狂热追求造成了科举之途的堵塞。《剑桥中国晚清史》讨论过晚清“传统统治阶级的膨胀”,即科第名额的增加、买官鬻爵盛行、官绅的膨胀和文人阶层人数的增多,所造成的政治无能和士大夫阶层的分化及没落等后果。关于晚清士人的数目问题,熊月之认为,“道咸年间中国秀才以上的知识分子约为50万人”。此后的数目字当更为膨胀。因此当时就有人慨叹:“四民之中惟士为最多。”而官员的数目有限,“京师和地方文武官员的总人数可定为近2.7万人。其中近2万人是文官,7000人是武官……文官中大约一半是京官,一半是地方官”。这种情况下,“所有的进士一般总能授实职,大约三分之一的举人也能授职”。三年一科的进士,名额每科不同,一般是二百多至三百左右;举人则每科约为1500名。而“在19世纪,‘正途’绅士步入仕途的约占5%”,甚至更低一些。这意味着在晚清一代,大部分考中的士人,不是当官。即使如此,派往各省的候补官员已经大量过剩,成为严重的社会问题。士阶层中的一些人甚至堕落为“游民”。
      士人不仅在获得科名前的考试因人多拥挤而获隽甚难,在获得科名之后的任官出路也越来越窄。科举的地位不能不日趋衰落,尤其是在庚子之后。胡思敬谈到那时候的情况是:在社会下层非科目中人的眼里,科举的地位已远非昔日可比,“本朝最重科目,咸、同时俗尚未变,士由异途进者,乡里耻之。……江西人嫁女,必予秀才。吉安土俗,非士族妇人不敢蹑红绣丝履,否则哗然讪笑,以为越礼。新翰林乞假南归,所至鼓吹欢迎,敛财帛相赆,千里不赍粮。庐陵周氏、泰和萧氏由淮盐起家,拥资各数百万。新法初行,巡抚柯逢时劝令输财市义,为奏奖京堂,两家子弟皆不屑。周维藩选拔萧敷德、敷政兄弟,先后领乡荐,极力营求,一举掷数万金不惜。光绪庚子以前,予亲见者尚如此。后遇永新龙舍人于京师,询其遗俗,今不然矣。诸生焚弃笔砚,展转谋食四方,多槁死。翰林回籍措赀,俗名‘张罗’,商贾皆避匿不见。科举废,学堂兴,朝局大变,盖不独江西为然也”。
      文中提到的废科举一事发生在1905年。是年清廷发布上谕,“著即自丙午科为始,所有乡会试一律停止,各省岁科考试亦即停止”。清末废科举、兴学堂的教育变革,意味着士由读经而科考、而人仕的传统进身之途被堵塞,代之而起的是人新学堂学习和出洋求学的要求。
      停止科举考试的命令对于晚清士人来说不啻晴天霹雳;大批士绅知识分子失去了通过原有的儒学知识资源获取仕途的指望,又由于年龄、知识结构、经济能力等种种原因,而无法进入新学堂。正如当时人指出的:“科举初停,学堂未广,各省举贡人数不下数万人,生员不下数十万人,中年以上不能再入学堂,保送优拔人数定额无多,……不免穷途之叹。”科举的取消中断了晚清士人与主流社会之间的必然联系,也失去了向往中的人生的必然归宿。于是这些与主流社会疏离的文人,在无可奈何中寻求另外的价值支撑。“士人们为谋生便不得不到传统制度之外去寻求更有利的生存方式。这样做的人多了,便形成了不同于传统的新士风,他们的价值观念也就在这种生存方式的变化中,而渐渐发生了改变。”
      晚清士人的大多数只能选择教书做自己的职业。在村社和宗族的学堂里,或为富人做西宾,为生计而奔忙。山西举人刘大鹏(1857-1942)1894年中举,以后三次会试未中,一生未做官,其家“贫穷,只有薄田十数亩,不足养十口之家”,自己播种,耕作,仅收割时雇几个农夫,并在太谷县一票号商人家中任塾师近二十午。在他的日记里,记载了教馆者的种种辛酸。一是收入的微薄:如1893年6月21日记:“半途遇一教书人,……备言所教童子五、六人,每人送束修钱一千六百文,一年所得不满十千钱,糊口亦不够,何能养家乎,真苦之至也。”一是生活不能自主。如1896年3月24日记云:“教书一事,累人太甚,今因母亲大人之病,而去来不能自如,殊令人闷闷。”一是地位低下,如1896年12月28日日记:“近来教书之人往往被人轻视,甚且被东家欺侮,而犹坐馆而不去,作东家者遂以欺侮西席为应分。”遂使他发出不平之叹:“读书一场未能身登仕版,上致君而下泽民,而乃流落教学一途,受东家之气,被弟子之恶,真有负于读书矣。”(1897年4月30日日记)第二种出路是做幕僚。据鲁迅的回忆,家乡的读书人一旦不能仕进,往往以此为终身职业,——绍兴师爷在晚清官场是很出名的。能人幕的晚清士人虽然只占很少的一部分,但其前途较当塾师要好得多。他们的生活取决于自己的能力以及雇主的信任度。第三种是经商。明朝中叶以后,既有不少商贾子弟投身科举仕途,又有不少士人下海经商。士、商合流的趋势正在形成。既然科举之路已绝,经商不失为一个好的前途。晚清士人的经商,自郑观应、张謇始。1894年4月,张謇赴北京参加会试,考取一甲一名进士(状元),授翰林院修撰。目睹国事日非,京官疆吏不足与谋,虽科举成名,张謇却不愿意求官,而是要“奋志农工”。张謇兴办实业成功,开创了一代士林新风。在他获得成功的感召下,大批士人纷纷弃儒从商,成为近代化企业的经营和管理者。从气度儒雅、高谈心性的旧式士人到计较利润、筹划企业运转的实业家,这无疑是晚清士林的一大巨变。第四种出路是从事于教育、新闻、法律、医务、文艺等行当的自由职业,变为专门人才。这部分以年轻人居多,其中就有选择文学行当、从事文学活动并以此为谋生饭碗的。需要指出的是,他们之所以从事于文学这个行当,常常不是出于个人的选择,而是时代、环境和市场选择合力作用的结果。从以天下为己任的士子到以个人的专业知识、技能服务于社会的文人,晚清读书人经历了从士人到文人的角色转换。社会变革所引发的阵痛和切肤之感使他们对人生有了新的认识,也使得新的人生选择成为可能。
      
      二 从经世之士到文学之士:晚清士人的文学活动
      
      在传统士人眼里,包括文学在内的文章不过是“雕虫小技”,诗词歌赋不过是养性之具,小说更是“小道”,不能与修齐治平的“大道”相提并论。但在晚清士人那里,文学有着更丰富的含义,它还可以是谋生之具,甚至,说得更冠冕堂皇一点,“新民”之具。
      对于晚清士人从事文学活动的动机,有学者作过这样一段论述:
      “停止科举,考试无用,仕途湮塞,单子弃学,儒生失业,各奔谋生之路。别无它能者,只有就近奔赴江海口岸,卖文求活,乃不能不弃八股而著小说,因是多用笔名,不肯暴露真名。适报刊发达,相得益彰,得风气之先者,成名最速,然此名而非彼名也。且多为举人秀才,岂是偶然而有?”
      这段话明确地点出了晚清士人“弃八股”与“著小说”之间的前后承继关系。一面是功名无望与生计日蹙,一面是江海口岸给他们提供的“卖文求活”的职业机会。旧体制的放逐和新体制的召唤,给穷途末路的晚清士人提供的是没有选择的选择。不过,晚清士人的出路问题并不是在废科举以后才发生的;士人在晚清社会结构变革中的边缘化趋势一直存在,其主要理由是官场的人口太小而他们舍举业之外别无所长。科举之废进一步恶化了晚清士人的生态,加剧了他们在投身新的职业生涯当中的紧张心理。因之,晚清从事文学的士人大多是科场失意者。“晚清四大小说家”之一的李伯元虽“少擅制艺及诗赋”,曾以第一名中秀才,后来却“累举不第”,而立之年干脆抛开应试学问,携家来到上海办报纸。1901年即辛巳年“朝廷开特科,征经济之士,湘乡曾慕涛侍郎以君荐,君谢曰:使余而欲仕,不及今日矣。辞不赴。……自是肆力于小说,而以开智谲谏为宗旨”。曾朴20岁中举,进士考试偶然落第,于是对科名、做官失去了兴趣。转而苦读法文,钻研西方文学;戊戌事变后辞官回江南,与朋友一起办新式学堂,创小说林社。与曾朴一道创办小说林社的另一位江南才士徐念慈“弱冠淹博中文学术,擅算数,能文章,以时誉名于乡”,21岁中秀才后就抛弃了应试学问,“弃帖括之学如敝履”,而致力于新教育和新文化。他在《小说林缘起》一文中对中西小说的评述有着独到的见解。民国初期被目为鸳鸯蝴蝶派首领、在旧派小说家中享有崇高声望的包天笑亦出身士林。1894年,19岁的包天笑进学后,开始接触各种新学报刊,并在新思潮的影响下,学外语,开书店,办《苏州白话报》;后在山东青州府的新学堂中做教员。在朋友的鼓励下他写起了小说,他回忆自己进入上海的小说界的经过时,颇有兴味:
      “我此时不觉技痒,偶亦投以笔记、短篇,立见登载,并寄来稿费。既而狄楚青、陈景韩均以书来,询问近状,并暗示与其在山东那种官办学堂,何不到上海来帮帮我们的忙呢?同时曾孟朴也有信来,意思说:高兴到《小说林》里来吧?我们正虚坐以待呢?……于是我想即使放弃了这只新式的冷板凳,也不愁没有但凡瞰饭地,于是我便浩然有归志了。我是到了明年(一九零六年,光绪三十二年)夏历二月中旬,才到了上海来的。”
      如果说李伯元、曾朴、徐念慈、包天笑等作为有功名的士人,他们的办报刊和选择文学事业不全是为稻粱谋,还带有某些理想主义色彩的话,那么晚清大部分的士人,他们的从事文学活动则主要是市场选择的结果。生活在封建末世的文人为解决生活上的困难,怀抱着某种不可知的希望,一步步地走上文学的道路。从晚清文学地图上看,主持文学杂志、从事文学生产和传播的小说家、文学编辑大多聚集在上海、广州等沿海口岸城市,以此为据点从事文学生产和传播。他们大多成长于沿海开放的社会风气之中,在职业的选择上能够打破传统观念的束缚,特别是当他们置身于十里洋场,有了一定的职场经历和切身的体会之后。毕竟,口岸城市文化最有意义的特点就是它相对游离于古老内陆文化的限制和禁忌之外。西方殖民者以口岸为据点,建教堂,设学校,办医院,建立报刊印刷机构和出版机构,使这些地区成为东西文化碰撞的前沿地带,成为精神文化的生产者的聚居之地。口岸城市近代工商业的发展又为晚清士人提供了可靠的职业和生活保障,这些因素都可能诱使他们舍弃仕途而从事其他在传统社会中被视为“末业”的职业。
      科举时代的士人,看重的是举业,对文学一向持轻视的态度;但晚清士人对文学的态度已不是铁板一块。对文学圈内的士人来说,尽管也以为做文学工作于自己来说过于屆才,骨子里还是带一点“雕虫小技,壮夫不为”的情绪;或者以游戏目之,但总算是肯定的意见多于否定的意见。对文学圈外的晚清士绅来说,文学是不齿于人的,特别是那些受西洋影响较大的小说、戏剧等新型文学,就更是如此。1928年曾朴在写给胡适的信中谈到,在大清帝国行将就木之际,他“有时讲到小说戏剧,大家另有一种见解,以为西洋人的程度低,没有别种文章好推崇,只好推崇小说戏剧……最好笑有一次,我为办学校和本地老绅士发生冲突,他们要禁止我干预学务,联名上书督抚,说某某不过一造作小说淫辞之浮薄少年耳,安知教育!竟把研究小说当作一种罪案”。
      晚清文学作品大多发表在报章杂志上;有的因发表后取得较好的社会反响,再由书局印刷、发行。由于文艺报刊的创刊较晚,因此最初接受文艺作品的并不是由文艺界同人创办的文艺性的报刊,而是传教士、商人以及维新派思想家创办的报刊。这些报刊需要大量小说吸引市民阶层的读者,传播商品信息,宣传新思想。当时有人在报刊上发表文章指出:“报上的小说,本是一件附属品,原为引人入胜,好请那不爱看报的主儿,借着看小说,叫他知道些国家大事,社会情形。……迨至如今,几成一种惯例,仿佛没有小说,就不成为白话报,并于销路上,亦颇生窒碍。”
      报刊文艺因为有一定的趣味性,又贴近市民生活。贴近人们的思想实际,所以好看、流行。由于报刊登载的小说颇受欢迎,为扩大订阅量,所以广告中特别优惠传奇小说:“惟传奇小说征求不易,除愿任义务撰著外,今拟办法三条于下:一酌酬笔润;二将版权售归本社;三出版后抽印若干册奉赠。诸君于意云何,本社无不遵办。”值得注意的是,小说的待遇在诗词、散文、骈文之上。这个细节,虽未证明小说已经摆脱了“史之余”的从属地位,但至少说明期刊这种现代载体,有较多市场运作的因素。小说受读者欢迎,是提高小说地位的重要因素之一。
      晚清文人“卖文求活”的创作动机以及文学生产的市场导向机制使得晚清文学生产向小说倾斜。晚清文学繁荣的一个重要标志就是小说杂志的不断涌现,保证文学生产良性循环的稿酬制度也只在小说作品范围内实行。这一时期最具权威的小说杂志为《新小说》、《月月小说》、《小说林》和《绣像小说》四种,而后者又是其中刊行时间最长、成就最大的一种。
      《绣像小说》于1903年5月27日(癸卯五月初一日)在上海创刊,由商务印书馆发行。《绣像小说》的办刊宗旨主要体现在刊于第一期卷首署名商务印书馆主人的《本馆编印绣像小说缘起》和第三期署名“别士”(夏曾佑)的《小说原理》中,其意乃欲借鉴小说在欧美、日本资本主义发展中的社会政治启蒙作用之经验,运用文学的通俗性和普及性特点来开发民智,宣传爱国,唤醒民众,刷新政治,从而达到兴利除弊、富强国家的目的。字面上看起来,他们的目的很崇高。但对于《绣像小说》等商业性杂志来说,盈利才是它的主要目的;而晚清文士们肯向它投稿,大多也是奔稿酬去的。
      1902年11月,《新民丛报》刊登《新小说征文启》,公布了《新小说》的稿费标准。自著本甲等,每千字酬金4元;自著本乙等,每千字酬金3元;自著本丙等,每干字酬金2元;自著本丁等,每千字酬金l元5角;译本甲等,每千字酬金2元5角;译本乙等,每千字酬金1元6角;译本丙等,每千字酬金1元2角。自著和翻译均付稿酬,意味着《新小说》对翻译文学的提倡和重视。1906年11月《月月小说》创刊,他在第二号上也刊出了《月月小说征文启》:“如有佳作小说,愿交本社刊行者,本社将报以相当之酬劳。……如有科学、理想、哲理、教育、家庭、政治、奇情诸小说,若有佳本寄交本社者,一经人选,润资从丰。”1907年3月《小说林》创刊,更明确规定凡小说人选者,“甲等每千字5元,乙等每千字3元,丙等每千字2元”。
      晚清士人从文学生产经营活动中获得的回报是很可观的。足以维持他们的个人生计,使他们获得充分的职业上的成就感。包天笑在《钏影楼回忆录》中回忆道:“这时(1906年)的小说市场,普通是每千字2元为标准。这一级的小说,已不需要修改了。也有每千字1元的,甚至有每千字仅5角的,这些稿子大概要加以删改。”“我的小说,后来涨到每千字3元,那是商务印书馆要我在他们的《教育杂志》上写教育小说而加价的,这算是特别优待。但在时报馆(有正书局)及《小说林》两个基本地方,仍做每千字2元算。其时林琴南先生已在商务印书馆及其他出版社泽写小说,商务送他每千字5元。但林先生不谙西文,必须与人合作,合作的大半是他的友朋与学生,5元之中,林先生即使取了大份,亦不过千字3元(后来商务印书馆给林先生每千字6元)。”包天笑每月收入是120元,而他的“家庭开支与个人零用,至多不过五六十元而已,不是很有余裕吗?”因此我们可以理解,当清政府开经济特科,要将李伯元、吴趼人这样的下层士人“收为时用”时,李、吴为何要辞不就征,“夷然不赴”的了。
      
      三 对晚清士人文学活动的几点评价
      
      从思想史的视野来看,晚清士人文化的转型既是国内政治、教育制度变革的产物,又是西方现代文化体制移植人中国、中国知识人或积极或消极应对的结果。积极的是精英士人,具体地来说就是一大批具有维新思想的新型知识分子。他们倡导启蒙在前,创办报刊、引进现代文化生产机制在后,为晚清的文化和社会变革做出了突出的贡献。他们的身上既传承了传统士人以天下为己任的道义感,又在中西文化交流的大潮中得风气之先,掌握了现代知识和文化的生产、传播规律,并身体力行地从事于现代知识和文化的创造。而对于普通的下层士人来说,他们的从事于现代知识文化的生产,更多地是为了摆脱他们自身的生存困境,是为了“卖文求活”,其选择就显得不是那么自觉。早在科举制度终结之前,科举考试那种重虚文而不求务实的教育理念已经在西方实学面前陷入窘境。士人们谋生乏术,而晚清士人的数目大增,官场上的机会越来越少,科举制度的废除更是断绝了他们仕进的念头。他们不得不选择到体制外就业,以解决个人生计和实现自己的人生价值。晚清士人从政治的中心走向文学的边缘,又恰好与晚清文学革命的倡导遥相呼应。晚清士人生态的变化造成了文学队伍的空前扩大,促成了晚清文学的繁荣。晚清的文学繁荣既表现在文学园地的百花齐放,又表现在文学观点的百家争鸣上。从主要的文学主张来看,既有呼唤“新民”的文学启蒙运动,也有高张“游戏”旗帜的文学娱乐化倾向。从内容上看,有创作,有翻译,而翻译文学实有与创作文学分庭抗礼之势。从主流的文学活动方式来看,不单是以前的那种文人结社、诗酒唱和的方式(如南社),而是引进了报刊、书局等现代文化生产的组织形式。从文学活动的机制看,经济的动力成了主要动力,文学从个人的“浅吟低唱”变成了大规模的集体生产。
      晚清文学活动是晚清士人的集体亮相和表演,从社会史的角度看,晚清文学活动体现了整个士人阶层的整合。晚清时期,投身文学活动的士人的社会身份较为复杂,既有梁启超、蔡元培和以李伯元、吴趼人等四大小说家为代表的政治、文化精英,也有陆士谔、包天笑、周瘦鹃等以卖文为生的下层文人,还有为数众多“出于旧学界而输入新学说”的中间分子,如林纾等。在西学冲击下,晚清中国的少数士人能够理性地向西方学习,走在了时代的前头。而多数的士人,则仍倾向于传统的中学。尽管总的趋势是中学日益不能为用,西学渐成主流,士人们也变得新中有旧、旧中有新,但精英士人和下层士人的游离却一直存在。然而借助于文学这个媒介,有精英士人对文学革命的倡导和身体力行,有下层士人的推波助澜;他们的文学态度虽然不一样,但以士人为生产和传播主体、以启蒙为主题(尽管真正风行的其实是游戏作品)、以文学的出版发行为传播途径、以文学的生产和经营活动为核心的晚清文学活动还是使得各个层次的士人们走到了一起。
      晚清那个政局混乱的年代,人们对于时局,对于政体,以至对于人生选择产生了困惑。当时一些文人从旧的思想武库中重拾不阿权贵、独善其身的精神支柱,疏离了各种政治斗争,而投身于文化生产和经营这样的新兴行业,他们的实际社会地位与封建时代隐逸士人相比有了重大变化。对他们来说,学识、才能不再成为做官的敲门砖,而渐渐成为职业技能,成为获得社会敬重的资本。虽断绝了“学而优则仕”的科举道路,可是知识的价值却得到了前所未有的尊重,知识分子也获得从来没有过的身心自由。他们写诗撰文,渐渐取得了独立的经济地位,与旧时代布衣文人由于经济困窘而不免寒伧的心态相比,不可同日而语;与此前从事学术创造却要看官方眼色行事的旧学者们也有本质的区别。随着经济地位的提高,晚清士人在人格上也取得了相对的独立。虽然还不能完全具备现代人尊重个体自由的观念,但精神上终于摆脱了寻求依附的奴性,从而突破了传统士人心目中的等级规范。从这个意义上来讲,晚清的文学场域不仅为晚清士人提供了言论空间,而且帮助他们将知识转化为一种权力,从而完成了从传统士人到现代知识分子的新生。
    09-12-26 文学 匿名
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  • 存在与好好存在一个建筑现象学的奠基尝试 

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    诗云:「缗蛮黄鸟,止于丘隅。」子曰:「於止,知其所止,可以人而不如鸟乎?」  

    ——《大学》  

    乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。  

    ——张载《西铭》  



    一、建筑与存在:从海德格尔的伦理之思出发的一种可能性  



    海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦理学(Ethik)带回到?θο?(伦理)的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。  

    “关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”?这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性;或者说,从此之后,海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词Sein的思考——不再仅仅是“存在论的”,而且是相关于一个“家”及其生活世界(habitatio, ?θο?)的,也就是“伦理学的”(ethical)。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样:“谈到存在的家,这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去,而是从按照事情来被思过的存在的本质出发,我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”[2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”(1951年)和“筑·居·思”(1951年)等演讲中得到了实现。  

    在1951年的演讲“筑·居·思”中,海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说,在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中,海德格尔说道:  

    “筑造,即buan、bhu、beo,也就是我们德语中的‘是’(bin),如在下列说法中:我是(ich bin),你是(du bist),和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式,即我们人据以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住。所谓人存在,也就是作为终有一死者在大地上存在,也就是意味着:居住。古词bauen表示:就人居住而言,人存在;但这个词同时也意味着:爱护和保养,诸如耕种田地,种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]  

    在这里,海德格尔岂不是已经向我们表明:建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西?在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中,我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚,以至于有必要在“第一哲学”的意义上予以根本的考察。而如此一来,我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。  



    二、建筑与现象学:作为第一哲学的建筑现象学?  



    然而,以“建筑现象学”这个名称命名的思想,无论对于建筑来说,还是对于现象学哲学和美学来说,至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在,这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”?如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话,那么,他会是出于何种考虑呢?  

    “将现象学的方法应用于建筑物的观察”,这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是,如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”,那么,一方面,现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”,另一方面,建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中,无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的,或者说,都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着:无论建筑还是现象学,它们作为人类的活动,无论偏重“物质方面”还是“理智方面”,都是一种筑造。而且,显而易见的是,建筑作为人之为人的人类生活的基本现象(phenomenon)、基本能力(dynamis)和基本习性(?θο?),无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。  

    现象学也许是人类理性的建筑技艺?而且是专事奠基的建筑技艺?那么,这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域,与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向:即,要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前,面对建筑,我们是否应该反过来提问:如果不是从建筑-伦理(building-?θο?,建筑习性)出发的话,那么现象学何以可能?  

    由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为:关于现象学的“建筑学考察”?这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察?这个考察的独特的严格性将在于:在建筑现象学里,首先不是建筑,而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣(Interesse)和价值预设——都要接受严格的审查。  

    因此,我们也许可以说,在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中,所谓“第一”将体现在:这个名称中的“建筑”一词不但用作名词,而且它首先是一个动词。作为动词,“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素,而是主要作为能动的、解释的一方,参与到建筑现象学的思想探索中来。以此,建筑现象学才是现象学之前的现象学,是建筑现象学的现象学,是第一哲学。  



    三、存在与好好存在:在现象学的意义上孰为第一?  



    “存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说,所谓第一哲学就是关于存在(τ? ?ν)的考察,即ontology(存在论)。虽然正如海德格尔所言,自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘,从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察;但是,即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式,它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然,海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问,已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态,从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论;但是,这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察,是否就是第一哲学的考察呢?  

    如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域,那么,关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了;但是,只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存,而是无往不在伦理(?θο?)的生活空间中才得以展开的,那么我们就必须尝试思忖:是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在?加斯东·巴士拉(Gaston Bachelard)曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”(être-bien):  

    “生命(生活)已然好好开始了(commence bien),在房屋之温暖的怀抱中,在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来,从一个现象学家的眼界看来,那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西,在那个原初之处,存在是好好存在(l’être-bien),在那里人之存在还被安置在好好存在(être-bien)之中,这个好好存在(bien-être)与存在有着原初的关联。……”[4]  

    重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话,是为了引起这样一个问题:在主流现象学传统中,从它最原初的提问角度开始,是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象(Ur-ph?nomena),从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”?这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是,只要这种方式自称为“现象学的方式”,从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求,那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之,当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候,我们所意愿者,决非挑起两种角度的意见之争,而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。  



    四、“在……之间”的能死与能生:屋檐下的好好存在  



    在上面的巴士拉引文中,有两块值得我们切磋和琢磨的玉石,两个意味深长的表述:“commence bien”(begins well),“être bien”(being well)。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始,思想是可能的;然而,思想追溯思想的可能性的开端也是可能的?我存在着,我反思我的存在,我反思我的存在何以可能;然而,我对我之存在何以可能的反思何以可能?难道不是因为我已经存在,我已经“好好地”存在着,然后我才能反思,反思我的存在、那已经开始的和好好的存在?一切早已经开始,好好地开始了。“事就这样成了,神看着是好的。”(《创世记》)  

    已经开始的存在和好好的存在,在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“自然意识”:但这其实不是意识,而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里,已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”,非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来,也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的Dasein则应该是异常清醒的:他是被抛入世界的,他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性:生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”,使得Dasein之Da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。Dasein的在世之在非必是有明确趣向的,但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。  

    然而,正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的?——提示我们:Dasein非但是能死的,而且是能生的。“能生”意味着Dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”,而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间(generative Zeit)。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性,虽然被海德格尔称为Dasein的本真时间,但是在我们看里,宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间,是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来,即使荒漠时间性的虚构,其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的,即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。  

    由是观之,我们还会发现,所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个赤裸裸的荒蛮的世界,而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭;而且无论多么简陋,这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育,这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界,因为它是一个意义的建筑,一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”,建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭,无论其文化程度有多高,它都是“有文化的”,它必定是已经处在一定的伦常礼俗(?θο?)之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前,在他个人的“生存”开始之前,“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”,而是“好好的存在”(bien-être)。好好的存在是居家过日子的存在。  

    这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好,它极有可能是一种非常糟糕的状况:譬如说,我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭,甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里,这个孩子也不是被抛向一个非人间的赤裸裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上,这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所,只有在此居所中,一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在,而是好好存在。不是存在给出居所,而是居所给出存在。因此,第一哲学不是存在论而是伦理学,而且是作为建筑现象学出现的伦理学。五、“Es gibt Sein”:给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基  



    在上面的引文中,巴什拉说:从“被抛入世界”或存在开始的哲学已经是第二哲学了;而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。  

    但是,存在何以是第二位的?好好的存在何以是第一位的?如果没有存在怎么会有好好的存在?或者说,如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在?存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提,恰如世界的存在为人间的存在提供了一个自然的基础。房屋必须建立于大地之上。  

    然而,让我们来仔细分析这些说法:  

    一、“有存在,然后才有好好的存在。有世界的存在,然后才有房屋的存在。”  

    二、“房屋必须建立于大地之上。”  

    首先:“有存在,然后才有好好的存在。有世界的存在,然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法:“有存在”。其德语形式“es gibt Sein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲(1962年)中作过深刻的思考:“在西方思想之初,存在(Sein)就被思了,但是,“有”本身(das "Es gibt" als solches)幷未被思。”[10]应该说,通过Es Gibt、Gabe、打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艰苦努力,后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是,“有存在”之“有”,这仍然是一个存在论(Ontologie)——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述?在这一点上,后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过Es Gibt的思考,他已经意识到这已经不再是关于系动词sein(einai,是)的道说(logos),而是关于动词“给出”(geben)的道说。而给出(geben)是赠礼(Gabe),是礼物(Geschenk),这不再是存在论的思辨,而是伦理的行动。  

    根据西方传统形而上学存在论的理解,存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了,但是,它竟然还需要在一种伦理学的意义上被给出?犹如,我存在着,然而首先,我必须被出生,被出生在一个屋檐之下?被作为生命的赠礼赠予一个家庭?然后,我才是“存在的”?这是否意味着:ειμ?(我在)必须以γ?γνομαι(我[被]生[11])为前提?Werden(生成、变易)先于Sein(存在)?生/被生,这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢?只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里,曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。  

    确实,这里蕴含着一种神学解释的可能性,虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上,正是从关于es gibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。  

    但是,即使在神学取向的现象学思路中,居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露,而不是被削弱。因为即使宗教和神学,无论旧约的创世还是新约的认信基督,都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论,实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着,即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的,这前提便是人间的好好存在——再重复一遍,这个好好存在非必是幸福的存在,而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望,这本身已经说明,即使不幸的存在也是好好存在,否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的,“有宗教”,Es gibt Religion。即使宗教也是“有的”,也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢?这不是任何东西,而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。  



    六、何谓奠基?积极的和消极的虚无主义及其克服  



    第二个说法:“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述:关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而,如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话,那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知,从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。  

    在西方哲学传统中,所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动(philosophizing)与建筑活动的本原联系。这提示我们:对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是,奠基便要深挖;但是同样显而易见的是,过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面:深渊(Abgrund,无底,无基础)。诚然,深渊幷不是什么“坏东西”:它虽然与虚无主义有紧密关联,但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义,还都是有待探讨的事情;而探讨它们的一个关键问题便在于:何谓奠基?  

    在某些虚无主义看来,深渊绝非某种“被挖出来的东西”,而是构成着一切人类生存活动(当然包括“挖”的活动在内)的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说:这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。  

    在虚无主义看来,深渊乃是在先的、自存的,而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“Commence bien”,“être bien”,人的生存首先是在?θο?之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越历史的前提——即使根据这种思想,历史也不过是深渊的渊薮之一——,但是在深渊发生史的意义上,我们仍然可以发现:即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。  

    但是,另一方面,这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的,还不如说恰恰是虚无主义的反面:因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西,从未怀疑和松懈,更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西,但正是在它的不知所止的刨挖中,基础却在持续地后退:它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。  

    不过,实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于:虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——,这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态(“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味,而只是标明病状的阳亢特性),那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情,而且正因此,它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失;而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。  



    七、“止”与“让”:作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止  



    如若回溯到建筑中的奠基经验,事实上非常显而易见的是:奠基既不是take it for granted/grounded——拿来就当作被给予的基础,根本不去挖掘;也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止,以及在这一“止”中“让”出基础:让基础呈现出来,让基础被给予我们,让基础出生、然后存在。  

    奠基诚然有赖于挖掘,然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基;而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面:虚无主义。当然,我们在前面还曾提示过如下一点,但是出于论题的集中而不宜在此展开:即,出于奠基的第一哲学性质,虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。  

    这一给出基础的“止”与“让”,这一“止”与“让”的给出基础,不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基,而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理(?θο?)生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动,因为,如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动,任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景,伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基,作为第二哲学行动的反思才得以可能。  

    反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识,然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思(re-flection, Re-flexion)的第二性直接体现在反思的“反”字(或前缀re-)上面。反-思必定是对……的反思,即使在反思中,这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。  

    反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在:反思一方面是对基础的拷问和破解,另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基,或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点:一、总是觉得现有的基础幷不可靠;二、总是觉得还可以继续往下挖掘,因为更基本的基础还在下面。如此,反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。  

    确实,在与那种虚无主义的观点不同的意义上,我们也可以说:深渊不是挖出来的。如果还有的可挖,那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊,而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的,正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身,即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是,这与其说是它的深渊,毋宁说正是它的基础,或一切挖掘激情的来源。然而这激情幷非其他的激情,而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的激情。  

    因此,积极虚无主义只认识否定和“理性批判”,它不知道什么叫做肯定,它固执地以为肯定就是妥协,就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西,是需要在适当的中止反思中回让出来的,而不是不知所止地往前挖掘出来的:所谓奠基之奠乃是让的礼节,而不是批判的理性暴力。  

    积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理,也就是说:通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定,它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊,而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止,而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。 转[1] 柯小刚,1973年生,北京大学哲学博士毕业,现为同济大学哲学与社会学nt à l’être....”  

    [5] 《诗经》、《大学》:“如切如磋,如琢如磨。”
    09-12-26 建筑 匿名
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  • 浅析监护制度  

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    [摘 要] 监护是民法理论和实务中的一项重要的法律制度。所谓监护,是指民法上所规定的对于无民事行为能力人和限制民事行为能力人的人身、财产及其他合法权益进行监督、保护的一项制度。其功能是为了保护无行为能力人和限制行为能力人的合法权益,从而维护社会秩序的稳定。监护制度是一项重要的民事法律制度,是婚姻家庭法的重要内容。而我国仅在《民法通则》作了简单概括的规定,其所暴露出的不足和缺陷是众学者批驳的对象,特别是对其类似于英美法不划分亲权和监护的“大监护” 制度。笔者试图就监护制度的完善作粗浅探讨,以期利于我国监护立法的完善。

       关键词:  监护  亲权  性质 种类  民法通则

    一、性质定位
    监护在性质上是一种权利,而这种权利是以义务作为前提和中心的。我国理论界中相当数量的学者将监护的性质确定为义务或者职责,存在许多不妥之处。首先,从各国监护制度的规定来看,监护人除了负有监督保护的义务外,还享有诸如获取报酬的请求权以及法定理由下的辞职权等权益。比如,瑞士民法典416条就明确规定了监护人有请求报酬的权利。德国民法中规定,监护人履行监护以无偿为原则,但是存在例外,即“如果法院任命监护人时确定监护人系职业性行使监护职责,”那么“监护法院应当准许给予监护人或者监护监督人报酬。”台湾民法第1104条中规定:“监护人得请求报酬,其数额由亲属会议按其劳力及受监护人财产收益之状况酌定之。”对于监护人为监护事务的执行所支出的费用,德国民法中明确规定得请求偿还。瑞士和日本民法中虽无明确规定,但都作出类似的解释。此外,对于辞职权,各国民法中普遍规定除非有正当理由,否则不得辞任。比如日本民法中规定:“监护人有正当事由时,经家庭法院许可,可以辞去其任务。”由此看来,认为监护只是基于对被监护人利益的考虑,而没有对监护人权利的体现,从而将监护定性为义务,或者片面的将监护置于公法视角下,把它理解为强制性的职责,都是不准确的。其次,就监护自身的本质而言,监护是对于不在亲权保护下的未成年人或者宣告禁治产人予以身体上和财产上照顾的制度。所以说,尽管我国的民法通则没有对监护和亲权予以区分,实际上两者是完全不同的,监护是作为亲权的延伸和补充而存在的。对于未成年人的监护权很明显是基于亲权的欠缺而由亲属权发生的,对于精神病患者的监护权,则产生于配偶权和亲属权。所以,从监护权产生的根源上来看,监护是一种权利。至于监护权是不是身份权,我个人倾向于它不一种身份权。因为,按照我国现行法律的规定,可以担任监护人的不仅仅是亲属,还可能是亲属之外的自然人、组织甚至政府民政机关,所以在这种情况下,我们把监护权归于身份权,有失全面。还有一点就是,为与世界各国立法达到到一致,我们有必要在完善我国监护制度的过程中增加指定监护和委托监护的类型,那么身份就更无从谈起了。再次,确定监护权为民事权利是我国解决区际监护纠纷的基础。根据我国香港法律的规定,父母对未成年子女的监护是权利而不是单纯的责任。在父母双方健在的情况下,不允许放弃或者让渡对子女的全部或者部分监护权。按照澳门民法典的规定,监护人有权收取报酬,所以监护行为不是单纯的义务,也具有相应的权利,是权利和义务的统一。在台湾民法典当中,也明确规定“监护人于保护、增进受监护人利益之范围内,行使、负担父母对于未成年子女之权利义务。”可见,我国香港、澳门和台湾的民法中都体现了监护是作为一种权利而存在的,因此,我国有必要明确监护的性质,以避免不必要的法律冲突。最后,在明确监护的性质的基础上,规定非亲权人担任监护人时有获得报酬的请求权,使得监护人对其履行的职责有所补偿,可以进一步调动监护人履行职责的积极性。同时,应当明确规定监护的期限,并赋予监护人在法定理由下的辞任权,完全实现权利与义务的一致,对于维护被监护人的权益和监护制度作用的发挥,都具有非常重大的现实意义。
    二、监护与亲权的分立
        我国监护制度最遭学者们非议的莫过于监护与亲权混沌一体。该制度规定在《民法通则》第二章“公民”的第二节,   通则第16条规定“未成年人的父母是未成年人的监护人。未成年人父母已经死亡或者没有监护能力的,由下列人员中有监护能力的人担任监护人{一} 祖父母、外祖父母(二)兄、姐(三)关系密切的其他亲属朋友愿意承担监护责任,经未成年人的父母的所在单位或者未成年人住所地的居民委员会、村民委员会同意的。对担任监护人有争议的,由未成年人的父母的所在单位或者未成人住所地的居民委员会、村民委员会在近亲属中指定对指定不服提起诉讼的,由人民法院裁决。”从以上规定可以看出我国民法中父母只是作为监护人而非亲权人。这种未将监护与亲权加与区别而普遍适用于亲子与非亲子的大监护体制受到了激烈的批评。学者们认为亲权与监护是两种不同的制度。台湾学者史尚宽先生将亲权定义为:“父母基于其身份,对未成年人子女的教养保护为目的之权利义务之集合[1]”;其要点为:其一亲权基于身份关系而产生;其二亲权权利两端对象分别为父母和子女;其三亲权是以保护教养未成年子女为目的;其四亲权既是权利也是义务,“父母不得抛弃其权利,也不许滥用[2]”。而监护是对不能得到亲权保护的未成年人和精神病人的合法利益实施管理和保护的法律义务。其要点为:第一监护是对未成年人和精神病人设置的制度,目的在于弥补其行为能力之不足;第二监护亦可分为身体上之监护与财产上之监护。这样看来,针对未成年子女亲权和监护在人身和财产方面的作用颇为相似,然细分析之则不尽然,两者有诸多差别。比如亲权是基于亲子血缘关系产生,法律对其限制较少,而监护则在亲权之外,因监护人和被监护人的亲疏远近受国家的严格控制。再如在权利义务内容上,亲权人享受比监护人更为广泛的权利,如亲权人对子女的财产有无偿用益权和处分权,而监护人除为被监护人利益外不得使用其财产等等。可见,父母作为亲权人与作为监护人存在很大不同,其权利义务内容相差甚远,人为地消灭亲权制度,将父母由自由的亲权人降为受限制的监护人地位,是将基于亲子关系生而享有的亲权的立法剥夺。[3]
       此外,值得关注的是近些年来,亲权与监护打破彼此独立的制度外延,以相向延伸的方式在权能层次上互相进入。许多学者由此提倡在未来的民法典以监护制度囊括亲权制度。本人认为这种提议值得商榷。诚然在亲权近代化的过程中,监护制度的许多要素被引入亲权,“在现代各国亲权立法中,亲权已由原来父母对子女的控制 \统治关系转成为父母照顾监护子女为主的法律关系,亲权一词具有了浓厚的义务色彩。”[4]但是我们应该看到这是亲权现代化下由古罗马的权力式亲权向义务式亲权转变的必然结果。我们不能因为一个制度采纳了另一个制度的某些要素就否定该制度存在的独立性(毕竟它的精神内核并没有改变)。
       如前所述,亲权与监护毕竟是两种不同的制度,将两者揉杂在一起只会产生各种弊端,徒增麻烦。时下正值民法典制定之机,更应该去陈布新,大刀阔斧改变这种因历史原因造成的混乱局面。在体例上实行亲权与监护分别立法。一方面建立亲权制度。亲权是婚姻家庭领域的重要权利,也是宪法保护的基本人权之一,我国民法草案第三稿曾单独规定亲权,现行《婚姻法》23条实际就是亲权内容。只是当时在“宜粗不宜细”的立法指导思想下,强行将亲权与监护制度合并,牺牲了立法的科学性。如今无论在理论还是实践上,时机和条件均更为成熟,我们应重新整合现有的立法体例,回复其科学性。因此,有必要重新设立亲权制度,详尽规定父母对未成年子女在人身和财产方面的权利义务。与此相应,改造现行监护制度的内容,将其从现有的亲权、监护揉杂合体中剥离出来,在对未成年人的保护上,监护作为亲权的补充制度而存在,此外,监护还发挥着对其他行为能力欠缺与不足者弥补的功能。对于亲权与监护制度的去向安排,我们不妨借鉴国外的做法,在民法典中设立亲属编,以其统帅包括亲权、监护在内的各项具体亲属制度。如法国民法典第一卷人、第九编亲权、第十编未成年、监护及解除亲权;德国民法典第四编家庭法,第二章亲属、第三章监护;意大利民法典第一编人与家庭、第九章亲权、第十章监护与解除亲权;我国台湾地区民法典第四编亲属、第三章父母子女、第四章监护等。目前我国关于亲属法的内容散见于民法通则、婚姻法、收养法中,如今乘着民法典编纂的东风,改变这种零散的体例,建立统一、完整、相互补充的亲属制度,完成各亲属制度向民法典的回归。鉴于亲权与监护制度在保护未成年人利益方面有异曲同工之处,因而在内容设计上应注意两者的衔接。在亲权章节详尽规定父母对未成年子女的权利义务之余,监护制度紧接其后,以类似台湾民法中“除另有规定外,监护人于保护增进受监护人利益之范围内,行使负担父母对未成年子女之权利义务” [5]的规定以示衔接。如此,两种制度相互配合,相辅相成,在各自的范围内达到对子女、家庭保护的目的。
       三、关于监护人的种类
    监护制度在一开始的古罗马法中,有关监护人的规定就是多元化的。它可分为遗嘱监护、法定监护、官选监护。一直延续到今天大多数大陆法系国家,依然主要是这几种,只不过有时称遗嘱监护为指定监护,称官选监护为选任监护,或是基于特殊情况规定了委托监护。而在我国《民法通则》中是没有遗嘱监护的,而其所谓的指定监护实为通常所指的选任监护。但我们强调公共权力在监护中的渗透,只是加强监护的义务性,保障制度功能,而并不是否定监护的私法性。监护在本质上仍然属于私法的范畴,崇尚的是私法自治。基于未成年子女父母对其子女情况和亲属家庭情况的熟知,法律没有理由也没有必要不尊重其意思。因此,承认遗嘱监护的有效性是理所应当的。不过为防止意外,法律可以在形式要件上加以限制。同时,笔者认为也应该承认指定监护的存在,因为遗嘱监护是对父母已死亡的未成年人而言的。若父母尚在但不能继续履行监护义务的,由其指定的监护人法律也是应予承认的。而委托监护是在情势变更,父母暂时无法履行监护义务时出现的,但对委托监护应注意责任的分配问题。
       关于选任问题关键在于谁对选任有决定权。各国大致有两种立法例:(1)、规定专门拥有决定权的机构。如,瑞士的监护官厅、日本的家庭法院、法国的亲属会议、德国的监护法院等。日本《民法典》第814条规定:“无前二条规定的(指定监护和法定监护)家庭法院因被监护人或其他利害关系人的请求,选任监护人。监护人欠缺时,亦同。”[6](2)、被监护人近亲属及被监护人所在地政府拥有决定权。如越南民法典第72条规定选任监护人的顺序是:没有第70条规定的法定监护人时,从其近亲属中推举一人担任监护人;患有精神病或其他疾病不能辨别、控制自己行为的人所在乡、坊、镇人民政府有责任会同有关基层社会组织推举监护人或建议慈善机构行使监护职责。
       我国《民法通则》第16条、第17条规定,对担任监护人有争议的,由未成年人父母、精神病人所在单位或未成年人、精神病人住所地的居民委员会、村民委员会在近亲属中指定,对指定不服的由人民法院裁决。可见我国对选任监护人有决定权的有单位、居民委员会、村民委员会和法院,但最终决定权在法院。在出现需要选任监护人的情况时,到底由单位决定还是由居民委员会、村民委员会决定往往存在职权划分不清的问题,容易造成互相推诿的局面,而且即使选任后还有一个“不服指定”的问题,最终需由法院裁决。[7]这意味着选任监护人历时长、环节多、程序杂,这对被监护人利益的保护是不利的。固笔者认为拥有决定权的机构最好是单元的,这样利于缩短时间、减少成本。因此,建议将来进行监护立法时借鉴瑞士、日本的做法,规定一个单独的拥有决定权的机构,以保护被监护人的利益。
    四、完善监护制度的探讨
    1、增加监护的种类
         监护的种类是监护制度的重要的内容。我国《民法通则》规定的主要是两种形式即法定监护和指定监护。法定监护是指由法律直接规定一定范围内的人员为监护人的监护,指定监护是指没有法定监护人,或者对担任监护人有争议的,由有关部门或人民法院指定监护人的监护。然而,世界上许多国家的法律规定除法定监护和指定监护之外,还规定有遗嘱监护的设立形式。为此,笔者认为,为了使被监护人的利益得到及时的保护,鉴于我国尚无专门的监护监督机构的实际,在监护制度中确认遗嘱监护的设立形式,颇有必要。所谓遗嘱监护是指父母在生前设立遗嘱对未成年子女由谁监护所作的指定。用遗嘱方式来设立监护人应符合一定的条件,监护关系才能成立。条件为:1、只有未成年人的父母才能通过遗嘱为未成年子女指定监护人,而不能通过遗嘱为已成年的无民事行为能力或限制民事行为能力的人指定监护人,也不能由父母以外的法定监护人来指定;2、被遗嘱指定的公民同意做监护人。因为法律面前公民是平等的,任何一个公民都无权把自己的意思强加给他人,而且,如果被遗嘱指定的公民不愿担任监护人,那就不能很好的履行监护职责,保护被监护人的合法权益,有损监护制度的初衷;第三,父母中的一方不能用遗嘱取消另一方的监护资格,除非另一方没有监护能力。
       2、明确规定监护的内容
         我国《民法通则》第十八条规定:“监护人应当履行监护职责,保护被监护人的人身、财产及其他合法权益,除为被监护人的利益外,不得处理被监护人的财产。” 这种对监护内容概括性的规定,难以操作,很难起到保障被监护人的人身与财产权利的作用。因此,对监护的内容应当予以明确。监护的内容分为人身的监护与财产的监护。笔者认为,在人身监护方面,应设置监护监督人,以确实执行联合国《儿童权利公约》中关于保护未成年人“在受父母、法定监护人或其他任何负责照管儿童的人的照料时,不致受到任何形式的身心摧残、伤害或凌辱,忽视或照料不周,虐待或剥削,包括性侵犯”的规定。在财产监护方面,应建立财产帐册制度,作为被监护人接受监护时的财产状况的凭据,从制度上保障被监护人的财产权益。监护人要用法律允许的手段管理被监护人的财产,做到被监护人的财产不因管理行为而减少,却可因妥善管理使其增值;监护人处分被监护人大宗财产时,必须取得监护监督机关的同意;被监护人的财产无正当理由遭受损失的,监护人应当负责赔偿。[8]
         3、明确规定监护人资格
         规定监护人资格的目的在于使监护人能够胜任监护职责,故为各国监护立法的重点之一。通常的做法是规定监护人的消极资格,即凡人格缺格者均为“监护人之缺格”,不得充任监护人。反观我国《民法通则》,对监护人资格的规定不尽合理,应加以完善,关键是要具体界定监护能力的内涵和外延。监护人必须要有监护能力,这是取得监护资格的最基本条件缺时,亦同。”[6](2)、被监护人近亲属及被监护人所在地政府拥有决定权。如越南民法典第72条规定选任监护人的顺序是:没有第70条规定的法定监护人时,从其近亲属中推举一人担任监护人;患有精神病或其他疾病不能辨别、控制自己行为的人所在乡、坊、镇人民政府有责任会同有关基层社会组织推举监护人或建议慈善机构行使监护职责。
       我国《民法通则》第16条、第17条规定,对担任监护人有争议的,由未成年人父母、精神病人所在单位或未成年人、精神病人住所地的居民委员会、村民委员会在近亲属中指定,对指定不服的由人民法院裁决。可见我国对选任监护人有决定权的有单位、居民委员会、村民委员会和法院,但最终决定权在法院。在出现需要选任监护人的情况时,到底由单位决定还是由居民委员会、村民委员会决定往往存在职权划分不清的问题,容易造成互相推诿的局面,而且即使选任后还有一个“不服指定”的问题,最终需由法院裁决。[7]这意味着选任监护人历时长、环节多、程序杂,这对被监护人利益的保护是不利的。固笔者认为拥有决定权的机构最好是单元的,这样利于缩短时间、减少成本。因此,建议将来进行监护立法时借鉴瑞士、日本的做法,规定一个单独的拥有决定权的机构,以保护被监护人的利益。
    四、完善监护制度的探讨
    1、增加监护的种类
         监护的种类是监护制度的重要的内容。我国《民法通则》规定的主要是两种形式即法定监护和指定监护。法定监护是指由法律直接规定一定范围内的人员为监护人的监护,指定监护是指没有法定监护人,或者对担任监护人有争议的,由有关部门或人民法院指定监护人的监护。然而,世界上许多国家的法律规定除法定监护和指定监护之外,还规定有遗嘱监护的设立形式。为此,笔者认为,为了使被监护人的利益得到及时的保护,鉴于我国尚无专门的监护监督机构的实际,在监护制度中确认遗嘱监护的设立形式,颇有必要。所谓遗嘱监护是指父母在生前设立遗嘱对未成年子女由谁监护所作的指定。用遗嘱方式来设立监护人应符合一定的条件,监护关系才能成立。条件为:1、只有未成年人的父母才能通过遗嘱为未成年子女指定监护人,而不能通过遗嘱为已成年的无民事行为能力或限制民事行为能力的人指定监护人,也不能由父母以外的法定监护人来指定;2、被遗嘱指定的公民同意做监护人。因为法律面前公民是平等的,任何一个公民都无权把自己的意思强加给他人,而且,如果被遗嘱指定的公民不愿担任监护人,那就不能很好的履行监护职责,保护被监护人的合法权益,有损监护制度的初衷;第三,父母中的一方不能用遗嘱取消另一方的监护资格,除非另一方没有监护能力。
       2、明确规定监护的内容
         我国《民法通则》第十八条规定:“监护人应当履行监护职责,保护被监护人的人身、财产及其他合法权益,除为被监护人的利益外,不得处理被监护人的财产。” 这种对监护内容概括性的规定,难以操作,很难起到保障被监护人的人身与财产权利的作用。因此,对监护的内容应当予以明确。监护的内容分为人身的监护与财产的监护。笔者认为,在人身监护方面,应设置监护监督人,以确实执行联合国《儿童权利公约》中关于保护未成年人“在受父母、法定监护人或其他任何负责照管儿童的人的照料时,不致受到任何形式的身心摧残、伤害或凌辱,忽视或照料不周,虐待或剥削,包括性侵犯”的规定。在财产监护方面,应建立财产帐册制度,作为被监护人接受监护时的财产状况的凭据,从制度上保障被监护人的财产权益。监护人要用法律允许的手段管理被监护人的财产,做到被监护人的财产不因管理行为而减少,却可因妥善管理使其增值;监护人处分被监护人大宗财产时,必须取得监护监督机关的同意;被监护人的财产无正当理由遭受损失的,监护人应当负责赔偿。[8]
         3、明确规定监护人资格认遗嘱监护的设立形式,颇有必要。所谓遗嘱监护是指父母在生前设立遗嘱对未成年子女由谁监护所作的指定。用遗嘱方式来设立监护人应符合一定的条件,监护关系才能成立。条件为:1、只有未成年人的父母才能通过遗嘱为未成年子女指定监护人,而不能通过遗嘱为已成年的无民事行为能力或限制民事行为能力的人指定监护人,也不能由父母以外的法定监护人来指定;2、被遗嘱指定的公民同意做监护人。因为法律面前公民是平等的,任何一个公民都无权把自己的意思强加给他人,而且,如果被遗嘱指定的公民不愿担任监护人,那就不能很好的履行监护职责,保护被监护人的合法权益,有损监护制度的初衷;第三,父母中的一方不能用遗嘱取消另一方的监护资格,除非另一方没有监护能力。
       2、明确规定监护的内容
         我国《民法通则》第十八条规定:“监护人应当履行监护职责,保护被监护人的人身、财产及其他合法权益,除为被监护人的利益外,不得处理被监护人的财产。” 这种对监护内容概括性的规定,难以操作,很难起到保障被监护人的人身与财产权利的作用。因此,对监护的内容应当予以明确。监护的内容分为人身的监护与财产的监护。笔者认为,在人身监护方面,应设置监护监督人,以确实执行联合国《儿童权利公约》中关于保护未成年人“在受父母、法定监护人或其他任何负责照管儿童的人的照料时,不致受到任何形式的身心摧残、伤害或凌辱,忽视或照料不周,虐待或剥削,包括性侵犯”的规定。在财产监护方面,应建立财产帐册制度,作为被监护人接受监护时的财产状况的凭据,从制度上保障被监护人的财产权益。监护人要用法律允许的手段管理被监护人的财产,做到被监护人的财产不因管理行为而减少,却可因妥善管理使其增值;监护人处分被监护人大宗财产时,必须取得监护监督机关的同意;被监护人的财产无正当理由遭受损失的,监护人应当负责赔偿。[8]
         3、明确规定监护人资格
         规定监护人资格的目的在于使监护人能够胜任监护职责,故为各国监护立法的重点之一。通常的做法是规定监护人的消极资格,即凡人格缺格者均为“监护人之缺格”,不得充任监护人。反观我国《民法通则》,对监护人资格的规定不尽合理,应加以完善,关键是要具体界定监护能力的内涵和外延。监护人必须要有监护能力,这是取得监护资格的最基本条件。我国《民法通则》仅笼统的规定监护人必须有监护能力,却没有具体说明何谓“有监护能力”。最高人民法院《关于贯彻执行〈民法通则〉若干问题的意见》第11条对监护能力的司法解释也主要从监护人的身体健康状况、经济条件,以及与被监护人的生活上的联系情况等因素加以考虑,没有注意考察监护人的品行、文化水平、监护人与被监护人之间除经济联系之外的其他关系的状况等因素,因而难以保证监护人能够真正担起监护职责或者阻却监护人的侵权行为,也不利于提高监护质量,以利于被监护人的成长。所以笔者认为,在监护制度中应对监护能力下一个明确的定义,明确其内涵和外延,规定具有监护能力必须具备那些要件,并应以列举的方式规定哪些人不具有监护资格,不能担任监护人,哪些人具备监护资格,可以担任监护人,以便于实际操作。
    从司法实践的角度看,在我国的立法和学界对监护制度的推崇下,实践中对于监护制度的理解和适用也被无限制的扩大。曾有这样一个案例:两个人都喝醉了,但一个较清醒,另一个烂醉如泥。喝完酒后,较清醒的人看着完全醉的人骑上摩托车回家,并未阻拦。完全醉的人在路上出车祸死了,其家属状告了较清醒的人,认为他应该承担完全醉的一方的监护责任。对于牛振华撞车事件,也有人认为应追究灌牛振华酒的人的监护责任。这样的认识,使监护制度有如一片浮云无任何适用限制地在人们头上飘浮,作为自然人行为准则的民法今后将如何指导人们行为?因此,有必要重新整理监护制度的内涵和外延,回归监护制度本来的面目。
    注释:
    1、史尚宽。《亲属法论》[M].北京:中国政法大学出版社,2000版,第658页
    2、史尚宽。《亲属法论》[M].北京:中国政法大学出版社,2000版,第659页
    3、陈棋炎等。《民法亲属新论》[M].台湾:三民书局,1990版,第354-355.页
    4、樊丽君《有必要设立亲权制度》,载《婚姻法修改论争》(李银行主编),光明出版社1999版,第393、388页
    5、史尚宽。《亲属法论》[M].北京:中国政法大学出版社,2000版,第720页
    6、李霞《成年人监护制度的日本法观察》,法学论坛,2003年第5期
    7、余松林《关于建立成年人监护制度的探析》,零陵学院学报2004年第2卷第3期
    8、曹诗权。《未成年人监护制度研究》[M].北京:中国政法大学出版社,2004版,第147页
    09-12-26 报告 匿名
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  • 胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学  

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    自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来,时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符,这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分:在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙,海德格尔在他后期的报告“时间与存在”(1962年)中将后者称之为“本真的时间”。在“转向”后的思想中,他在这里和其他地方用“本真”(eigentlich)一词来标识这样一种“实事”(Sache),即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西,它在那些对它而言原初是“本己的”东西中表明自身。[①]  

    据此,“本真时间”应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》(1927年)中,“本真”这个形容词已经具有了这个基本含义,但它原发地所涉及的“实事”在当时就是人的此在;被标识为“本真”的是那种此在在其中“决断地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对“本真”形容词的这种生存论分析的使用。但即使在“转向”之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。  

    无论是在《存在与时间》中、还是在以后的“时间与存在”中,“非本真的时间”都在于:时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些“现在”可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说:在“各个运动”上——被计数(anz?hlen),通过这种方式,对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来,流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点,海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作“庸俗的时间理解”。由于现在次序构成一个固定的形式,我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体,因此这种时间在胡塞尔那里叫做“客观时间”。在由爱迪·施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中,他把客观时间与“内意识”相对峙,在三十年代的后期手稿中,他把客观时间与“活的当下”相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式,因此我们也可以说,在他那里也有本真的和非本真的时间之间的区别,尽管他并没有使用这些概念。  

    胡塞尔与海德格尔在实事(Sache)上一致的命题在于,从本真的时间来看,我们所熟悉的那种把时间视为现在次序的时间观应当可以被解释为一种派生的理解。据此,现象学具有一个双重的任务:它不可以局限于对本真时间特征的澄清,而是也必须指明,非本真的时间是如何受此决定的,或如何因此而得以可能的。在胡塞尔那里,这个指明在于:他试图表明,客观时间是如何在内时间意识中“构造起”自身的。在这两个思想家之间尽管存在着深刻的差异,他们在这一点上却是一致的:作为现在次序的非本真时间之所以具有这种特征,是因为那个被理解为现在的当下的缘故:现在次序的以前此刻是曾经存在的当下,现在次序的将来此刻是尚未到来的当下。由于这里的问题在于从本真的时间经验出发澄清作为现在次序的时间,这两个哲学家必须特别注意:当下在本真的时间经验中究竟起着什么样的作用。  

    出于这个原因,胡塞尔将他的时间现象学植根于一种对我们各次当下的时间意识的分析之中,在这里,在感性感知中进行的对一个对象的体现(Pr?sentation)构成一个范例。胡塞尔在此做出了一个突破性的发现[②]:具体地经验到的现在不是一个未延展的界限,而是现前域(Pr?senzfeld):当下意识以“前摄”(Protention)和“滞留”(Retention)的形态自身展开到某个——依赖于各个注意力程度的——宽度之中,并且作为具有“原印象”的视域环境、作为体现之核心的视域环境而共同当下地(mitgegenw?rtig)具有正在到来的最近将来和正在消失的最近过去。  

    这样一种关于现前域的意识从本质上不同于作为现在次序的时间的意识,这个区别在于,前者自身是一个发生——用隐喻的方式说是一条“河流”——,而被构造的客观时间作为现在次序却具有一个固定的、不动的形式的特征;在这种形式中,原初的时间方式停滞下来。胡塞尔在所谓《内时间意识现象学讲座》的文字中以及在最近(2001年)编辑出版的1917/18年贝尔瑙手稿中设想了不同的时间图式,他试图在这些图式中尽可能详细地展示现前域-发生,展示在其原初性中被经验到的时间的“原流动”(Urstrom)。  

    据我所知,在迄今为止的时间现象学中人们还没有注意到,在作为发生的时间和作为不动的形式的时间的对立中,在哲学的时间理解中的第一个重大分歧又回返了。尽管时间对于亚里士多德来说是作为对“运动”(Bewegung, kínesis)的“计数”(Anzahl, arithmós)而与运动相联结的(Physik 219 b 2),因为时间只能在运动上被读出,但对他而言,这样一种说法是荒谬的,即时间本身是某种被运动的东西;时间作为数字毋宁说是不动的。在这个基础上建立起现代自然科学的假设:借助于现在次序的各个位置的可数性,时间可以得到精确的计量。与此相对的是亚里士多德的老师柏拉图在《蒂迈欧》中所做的第一个时间定义,在这个定义中,时间被规定为永恒的形象,这个形象被称作“活动的”(Timaios 37 d 5)。  

    时间是由神圣造物主所创造的感性世界的基本秩序要素,按照《蒂迈欧》的极端表述,关于这个感性世界的发生不能说:它存在(ist),而只能说:它生成(wird)(27 d 5/6)。据此,只能承认时间作为感性世界的一个组成部分具有生成的特征,亦即具有运动的特征。存在始终被保留给永恒。亚里士多德决定背离他的老师而赋予时间以一个存在,因此他在《物理学》中将时间定义为某种存在着的东西:它是“根据以前和以后的运动数量”。生成意味着对多个时段的穿越(Durchlaufen)。因此,柏拉图在他对由他引进哲学的“永恒”(Ewigkeit, aión)的时间定义中说:永恒固存(beharrt)在“一”之中,即固存在一个排斥多的单数(Singular)之中。将时间理解为固定的形式、理解为一个与现在次序相关的数量的做法,乃是对亚里士多德时间定义的追随;而把时间视作现前域发生的看法则回溯到柏拉图的时间观上。  

    在亚里士多德的时间定义中含有“根据以前和以后”的规定,因为在一个运动的时段次序上可计数的现在次序之所以得到整理,是因为某个现在处在与所有其他的或前或后的曾在的现在和将来的现在的关系之中。用一个语法概念来表达:这些现在在它们的这些相互接续中构成各个“时间阶段”。现代语法将时间阶段区别于时间“角度”。[③]角度是作为发生的时间所能提供的精神“外观”,即“时间流”如何向我们的经验表明自身的方式。这两种基本的、因为在所有其他可能的时间外观中都被预设了的外观就是“到来”和“离去”。胡塞尔在他对现前域-意识的描述中所分析的便是对作为一个发生的时间的这些角度的原初经验。  

    柏拉图在其《蒂迈欧》中第一个谈及时间的角度。源于拉丁文的“角度”(Aspekt)一词无非是对希腊文的“埃多斯”(eíde)的翻译,柏拉图紧接上述时间定义后的一句话中使用了这个概念,他说:时间的“埃多斯”、时间的“外观”就是“它曾是”(es war,在希腊文中是ên)和“它将是”(es wird sein,用希腊文是éstai——(37 e 3)。尽管柏拉图在同一句中将这种时间外观区别于那些“时间部分(mére)”、即时间期(Zeitperioden),我们可以用它们来标明在现在次序中的可计数的位置、即时间阶段,但人们在传统的柏拉图解释中仍然疏漏了这个区别,并且不加讨论地以为,柏拉图在这里所说的“它曾是”和“它将是”就标志着过去和将来的时间阶段。[④]“它曾是”和“它将是”虽然与这些时间阶段处在一种联系之中。但是它们并不标识这些时间阶段本身,而是将在其产生、在其生成中的它们表达出来:“它曾是”所指的是时间作为一个向过去之中的滑脱(Weggleiten)的时间的发生,而“它将是”所指的则是作为出自将来的到来的发生。在对这个哲学史联系并无所知的情况下,胡塞尔用他对“滞留”和“前摄”的划分所依据的便正是对这个角度的经验。  

    在这个联系中可以找到对时间这个“实事”的现象学澄清而言关键性的指明。这个指明在于,柏拉图在时间定义之后的几句话中明确地排除了这样的可能,即用“是”(ist)这个措辞所指称的东西属于时间的角度。与“它曾是”和“它将是”的外观不同,“是”标志着“当下”这个外观。在柏拉图看来,“它是”被保留给永恒,它无非在于“在一中固存”的当下。所以永恒也向我们提供一个外观、一个“埃多斯”,而这就是在“它是”中被表达出来的永恒的当下、理念的当下,除了“理念”(idéa)以外,柏拉图也可以使用在语言史上与之相近的“埃多斯”(e?dos)来称呼它。理念的这一个当下外观是与感性世界的生成相对立的,后者是在两个互补性的外观中表明自身的。  

    如果我们现在在这个通过柏拉图而获得的视角中来看一下胡塞尔对现前域的分析,那么就可以注意到,胡塞尔在其中有别于柏拉图,除了在前摄和滞留的形态中对时间角度的原初经验以外,他还允许有一个当下的核心,他也把这个核心称之为原印象或原体现(Urpr?sentation)。关于这个核心,胡塞尔在一份贝尔瑙手稿中明确地说:意识在这里原初地经验到现实性(S. 14),而这就叫做:是。这意味着,胡塞尔把“它是”算作是时间的角度。这与柏拉图的明察是明显相悖的,这个明察是指:作为发生而被经验到的时间仅仅展示两个基本外观:来(Kommen)和去(Gehen)。对于胡塞尔来说,在这些为我们原初通过滞留和前摄所经验到的外观中表明出来的发生联系植根于一个作为其中心的现在核心中,恰恰是从这个中心出发,本真时间才显现为现前域、显现为各个“活的当下”。[⑤]  

    首先有两点有利于对一个当下核心、一个可以说在现前域中的原现在的设定:一方面,只有不断更新的现在核心的现身(Auftauchen)才适合于回答一个问题;如果作为客观现在次序的时间被解释为在现前域中的本真时间经验的衍生物,那么这个问题是无法回避的:为什么当意识借助于“滞留的彗星尾”而明确地回忆起某个过去的东西时,它能够通过在某个时间位置上的定位来认同这个过去的块片呢?对此的回答似乎只能是这样的一个设定:这对意识来说之所以是可能的,乃是因为,所有那些在它之中并且对它而言发生的东西的定位活动原初都是在不断更新的现在核心的现身中准备的。  

    另一方面,时间的前摄-滞留的原发生似乎不足以说明关于某物的意向意识。意识被指明:它撞到某些内容的规定性上——一个“素材”(Hyle)的各个因素上。这些素材的规定性原初地与意识相遇,先于所有明确的与对象的关联,因为意识觉知到,在感性领域中有某些区别或相似凸显出来。胡塞尔并没有追随经验主义传统的“材料”-点描主义,但只要他从这个传统中接受“印象”(impression)的概念,他便仍然对这个传统承担义务。对于意识来说,素材的原初印象的当下便产生在现前域的现在核心中,胡塞尔就此而将它称作“原印象”(Urimpression)。  

    但是,这种认定一个在现前域内的原印象的现在核心的做法在现象学上是值得怀疑的,这一点从胡塞尔本人那里可以借助于这样的思考而得以表明,这个思考立足于从《危机》一书的周遭中形成的理念化(Idealisierung)概念:原印象的现在核心标志着现前域内的一个界限,它实际上并不是直观地被经验到的,而只展示着一个思想操作的产物,即作为临界构成(Limesbildung)的理念化产物:现前域的宽度在一个向一个愈来愈“窄细”的现在的前行着的思想过程中被狭隘化了,而这个直至无限的迈进被看作是贯穿的(durchlaufen)(参阅Krisis S. 359)。对一个现前域内的原印象界限的合法论证惟有通过这种思想操作才能完成,但却不能通过直观。  

    对一个原印象界限之设定的实际可疑性在于,以此方式在现前域中所经验到的那种时间的发生中引入了一个主宰的当下外观,即一个瞬间的素材的被给予之物的当下,滞留和前摄从它出发而被规定为〔它的〕环境:印象的现在作为在滞留和前摄之间的界限而构成现前域的中心,并且将时间的发生、到来和离去集拢在一起。在一些尤为给人以启发的贝尔瑙手稿中,胡塞尔试图一方面颠倒原印象的关系,另一方面试图颠倒滞留-前摄的关系。他不是从现在核-当下出发去解释前摄与滞留,而是从前摄和滞留的关系出发来规定当下核。因此在现象学中首次开辟了一条道路,这条道路在后期海德格尔那里导向这样一个结局,即在作为“到来”的将来和作为“曾在”之间的“交互运动”(Wechelbewegung)才“端出了”(erbringen)当下(Zeit und Sein S. 14)。这样,当下便失去了主导地位,而如果哲学与科学追随了柏拉图的明察,那么当下是永远不应获得这个主宰地位的。  

    在对产生于前摄和滞留的共同作用中的现在意识进行说明时,胡塞尔依据了一个自《逻辑研究》以来的意向分析的基本概念:“充实”。这同时使他能够更深入到前摄之中,而在以往的文字中他为了滞留而几乎疏忽了前摄。正如在对“意向”(Intention)的类比中所构成的概念“前摄”(Protention)所已经表明的那样,前摄与意向有某些共同之处,即对充实的朝向。诚然会产生这样的问题:意识在对充实的追求中“前指向”(protendiert)什么?这里可以区分出不同的可能性。[⑥]但对于这里的思考之继续而言,这样一个前问题是决定性的:胡塞尔究竟有什么权利认为,在所有前摄中都有一个朝向充实的趋向?在这里,前摄与滞留的交互关系开始起作用。意识是从它的滞留地形成的过去出发在其前意指过程中受某些对意向生活之继续而言的前标识的引导。[⑦]  

    从这些前标识中产生的前摄是在完全宽泛词义上的直接“期待”;在它们之中可以预觉(antizipiert)将来可经验的对象,但也可以无对象化地预觉将来的素材内容。如此被理解的前摄始终包含在意识之中,即便它们已经充实了自身,因为在滞留中不仅保留了各个充实,也保留了它们(充实)在其中曾被预觉到的前摄。在这个意义上胡塞尔可以说,前摄“作为前摄本身在其充实位置上并不丧失其本质特征”(第11页)。前摄始终作为前摄保存在滞留中,并且因此而可以引发新的前摄。在这个背景前面,每一个“当下的充实体验”都显现为“一个关于一个在过去前摄中被预觉之物的当下生成(Gegenw?rtig-Werden)的意识”。[⑧]  

    以此方式,意识在其整个些前摄由于其自身充实以滞留的方式作为一个自身已经充实而被保留下来,所以它们使滞留的蕴含链变得越来越长。  

    从这里出发,现前域的现在核现在可以得到更详细的标识。它始终还是界限,但这个界限不再被理解为单纯理念化的产物,而被理解为在现前域发生中的这样一个可被经验到的位置,在这个位置上,“滞留变更与前摄变更的连续统相互交切”[⑨]。在这个位置上,各个现时地前摄的自身充实活动(Sich-Erfüllen)转变为充实(Erfüllung)。但更确切地看,我们在这里还不能说“充实”,一旦说到“充实”,我们便会回到一个作为在前摄和滞留之间的中心中介点的原印象的现在核上去;相反,这种转变是直接在一个从一开始便滞留的(retiniert)自身充实中进行的。  

    这样便获得了一个对现在核的规定,即使没有那种对一个原印象的当下外观的——据说时间的原初发生便是在其中具有其集拢的中心点——无法坚持的设定,这个规定也可以成立。但这个规定如前所述预设了这样一个假定,即在所有前摄中都有一个对无论何种类型的素材充实的趋向在起作用。这个设定看起来是有正当理由的,因为无论我们在哪个位置上找到意识,它都始终已经具有一个提供着各个前标识的过去。由于所有为意识所遭遇的东西、所有原现前的内容都是在这个意义上前摄地“被期待的”,故而任何一个这样的内容都不是在完全严格的意义上“新”内容。  

    诚然,胡塞尔自己在贝尔瑙手稿中以不同的方式提出异议说:还是可以想象在现前域中突然现出某种完全新的东西、一个十足令人惊异的事件。这样一个事件将不可能被任何与滞留组成相关的素材前标识来准备。先行于这个事件的前摄将会是一个无所约束的“空乏的”前摄。但胡塞尔在贝尔瑙手稿中也在这样一个极限情况中预设了一个朝向“充实”的前摄。即使在充实趋向完全失败的情况下,胡塞尔也认为,前摄的自身充实向滞留的自身已经充实的将来转变,以及从这里出发的滞留连续统的延长是被前指的(proteniert),[⑩]并且随着某种新东西的现出而得以表明,被预觉的充实在这种情况下无非就在于意向生活一般的继续前进。  

    可以注意到,胡塞尔在贝尔瑙手稿中回避了对这样一个问题的明确回答:在现前域中的意识是否不可能遭遇全新的事件。他之所以这样做,乃是因为他解释说,一个全新的开端只能由“我们”做出,即内时间意识的现象学观察者,而不是由意识本身做出,我们始终发现这个意识已经处在“行进中”(im Gange)。现前域-意识永远不会完全重新开始;每一个这样的意识的“起始点”都从一开始就扎根于前摄-滞留的意识流中,而这意味着:“新的东西”从一开始就只是作为对某些前标识的回答而被遭遇到。就此而论,在实事(Sache)上可以相信,胡塞尔实际上并不考虑绝对“新的”事件的可能性。但可以想象,这个可能性一再地使他不安,尽管它在方法上并没有受到考察;因为在这种不安中一再地有一个简单的、但被胡塞尔跳过的问题呈现出来:一个仅仅存在于意向生活一般中的充实是前摄地被预觉的吗?  

    胡塞尔可能会默默地认可这个回答,因为他从一开始就未加思索地在他对前摄的分析中放弃了那种将人们在自然观点中所具有的对继续生活的原信任作为问题提出来的做法。胡塞尔把现象学理解为与自然观点的彻底决裂,这种自然观点是指那种在过渡到哲学之前始终未被注意的基本态度,在这种态度中有一些原则上未加考问的自明性。尽管有这样的现象学理解,胡塞尔在他对前摄的理解中仍然没有顾及到这个与自然的自明性的关键决裂,即对人类生存的动摇,在这些动摇中,通常的信心在本己生存的持续中丧失了它们的自明性。每当我们的必死性在一个相应混乱的情绪中现出自身,这个决裂便会进行。正如在开篇时所说,恰恰是这种由此而得以可能的生存方式被海德格尔在《存在与时间》中称之为“本真的生存”。只要现象学顾及这种在“本真生存”中完成的时间经验,那么胡塞尔对那些由各种前摄所控管的充实趋向的基本设定就无法长期得到坚持。  

    海德格尔在《存在与时间》中提出这样一个命题:“源始而本真的时间性的首要现象是将来”(第329页)。这个发现如今也为胡塞尔所证实;因为看起来对作为现在次序的时间构造的理解而言关键之处在于前摄,即关于在其到来中的将来意识。但海德格尔也在“时间与存在”中谈及作为到来的将来,而更确切地看,即使在这篇后期报告中,如此被理解的将来也仍然具有它在《存在与时间》的时间性分析中所拥有的那种优先地位。——这使人能够揣度:对“本真时间”的规定也无法在不向本真性的生存状态理解进行回溯的情况下成立,尽管海德格尔显而易见地有意识避免向这样一种回溯并且不再想把“本真时间”理解为仅仅那个在其源始本己中被看到的时间。  

    即使在这篇后期文字中,在对“时间本性”(Eigene der Zeit)进行规定时(第13页),与本真生存的关联也表明自身是在实事上不可避免的,对此的第一标识是这样一个事实:海德格尔走了一条貌似的弯路,并且把人引入思考:人是被某个各次在场者的在场(Anwesen)“直接”“关涉着”,但也为不在场(Abwesen)“直接”“关涉着”(第13页)。我们人是在“曾在”和“将来”的双重内涵中经验到这种不在场,而将来被理解为一种“走向我们”(Auf-uns-Zukommen)、一种到达(Ankunft)。  

    如果“曾在”“直接”(un?mittelbar)关涉到人,那么以此而在现象学上具体所指的只能是——虽然海德格尔没有说出这一点——一种过去的方式,它不是作为一种唯独必须通过明确回忆的中介(Mittel)才能得以当下化的遥远而与我们相遭遇。我们在作为一个始终活在人的行动之中的遗传的习惯中经验到这样一种过去的方式;行动在这里之所以起作用,乃是因为只有在就人是行动的生物这一点而论时,“某物‘关涉到’人”这个说法才能有意义地被说出。与此相符——但以完全不同的方式——也有一种“直接关涉到”我们的“到达”。在现象学的具体化中,这便是在行动中被经验到的“机会”(Gelegenheit)。是否有特定的机会提供给在各个境域中的行动,或者,是否相关的机会不提供给行动着的人,对此,无法消除的将来之混沌始终遮蔽不现,然而机会具有这样一种特性,它处在“伸手可及”之处,亦即“直接”就在面前。  

    就当下对于本真时间之意义的问题而言,这样一个观察是根本性的:海德格尔在阐释这上述两种不在场的方式的“交互关系”时虽然也谈及当下,但却试图从这个交互关系出发来说明当下。这至少使人在结构上回忆起刚才提到的胡塞尔的贝尔瑙尝试:剥夺现前域中的现在核在作为“原印象”时还具有的那个优先地位,并且纯粹从前摄和滞留的关系出发来说明这个现在核。至于“曾在”与“将来”的交互关系,我们首先考察作为到达的将来与曾在的关系:这个关系在于,到达“递达并端出”曾在。  

    “递达”(reichen)这个动词是指一种超出一段距离的给出(Geben)。这个距离是无法逾越的深渊,它把将来与当下分离开来。给出(Geben)关系到人在在场的发生中的角色:在场是一种赠礼(Gabe)。这个赠礼的“递达”虽然需要作为收悉者(Adressant)的人,但赠礼并不因为我们的参与就“达及”(er-reichen)我们,相反,我们要依赖于这个给予来自自身的发生(第14页)。我们从这个给予中获得在场。但被到达所递达的当下,并不直接就是一个具有当下特征的在场,而是一个在“曾在”形态中的不在场。这从现象学上具体地说就是:由于我们在行动时总会有机会提供给我们,这表明,我们人可以说是一直随身背负着习惯。只是因为这样一种直接的到达发生,所以我们“具有”习惯,而在这个意义上,到达“端出”曾在。  

    正是这个动词“端出”(erbringen)(它听起来完全不同于“做出”),海德格尔在规定与此相反的关系时避免使用,这个相反的关系是指曾在与到达的关系:曾在“向将来……伸展(zureichen)”(第14页)。将此翻译为具体的话来说便是:为了能够作为习惯而活跃起来,习惯需要那个以机会的形态在人的行动中开启自身的将来。在这种曾在对到达的依赖性中无可争议地表明,即使他“时间与存在”中——用《存在与时间》的语言来说就是——,时间还是从将来出发而“被时间化的”。  

    到达和曾在在这一点上是一致的:它们是不在场的方式并且彼此间有一段为递达所连接的距离。这种递达使它们相互“接近”,使它们进入到一个切近中,而这种“接近着的切近”实际上便是——动词地理解的——时间本质。(第16页)但这两种不在场的方式并不是对称的。在到达时的不在场方式就在于,接近的切近使这个来自将来的到达“保持敞开”,人在行动时在不确定性中具体经验到什么,在各个情景中是否有一个机会,这些问题都还有待回答。因而这里出现了不确定性:一个机会所提供给我们的东西始终是隐蔽着的,因为它尽管是直接切近的,却并不是当下的;而成为当下的东西则不再是机会了。所以海德格尔可以谈及“切近的接近”:它“在来中扣留当下,从而使处在将来的到达敞开”(第16页)。
    09-12-26 匿名
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  • 法律推理的基本理论研究 

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     (一)法律推理的概念分析

      1、推理概念

      在汉语语义上推理有两个含义:其一是指“由一个或几个已知的判断(前提)推出新判断(结论)的过程”《现代汉语词典》,这类似亚里士多德的必然推理(证明的推理);其二是指论证,即通过辩论,运用论据来证明论题的真实性的过程,目的是为所获得的特定结论提供理由,这类似亚氏的辩证推理或修辞推理。

      亚里士多德对必然推理和辩证推理的论述奠定了推理学说的基础。所谓必然推理或证明的推理,主要指三段论推理。

      辩证推理或修辞推理是通过辩论,运用论据来证明论题的真实性的过程。亚氏认为,由必然推理向辩证推理发展的原因在于,“并不是所有知识都是可以证明的”,我们并不总能得到其真实性不容怀疑的必然前提,然而人类对知识的追求又不甘停顿下来,因此从人们普遍接受的意见(前提)出发进行的推理就是辩证推理。这种推理由于前提缺少必然性,其结论也不一定必然可靠。辩证推理的前提和结论虽不一定具有必然性,但其在日常生活中运用的范围比必然推理更加广泛。

      综上可概括出推理的两个重要特点:第一,推理是一个发现新知识的思维过程。不论是从“原初的”前提必然地引出新结论的证明的推理,还是从“人们普遍接受的意见(前提)”或然地引出新结论的辩证推理,都反映了理性思维追求新知识的特点。第二,推理特别是辩证推理不仅指个人思考或头脑内部的“推想”,还具有“辩论、讨论”等公开性论证的特点。这个特点反映着人与人之间的社会关系。正是通过运用论据的公开辩论,人们才能证明论题的真实性或结论的真理性,并且起到化解争议、以理服人的作用。

      2、法律理由与正当理由

      理由(reason)是理解法律推理的一个重要概念。科恩说,推理包含着“什么能够成为什么的理由的讨论”。因此,“一个毫无理由说出的表达,是没有意义的表达。” [英]L.乔纳森?科恩著:《意义的多样性》。

      在判例法国家,法律推理有时候专指法官在判决书或结案报告中对判决理由的阐释过程。这些判决理由作为先例,对以后的类似案件的判决具有指导作用。例如,西方学者认为,英美法系基于普通法传统的审判制度要求法官对判决写出详细的书面判决理由,所以被认为是进行详细推理的法律制度;而欧洲大陆法系的法院不用对判决写出详细的书面判决理由,所以被认为是不作详细的推理,或者只是作一些简洁风格的司法推理。(还有人认为,大陆法系的上诉法院进行法律推理,初审法院不进行法律推理)

      在法律推理中,法律理由(legal reason)与正当理由(justification)共同构成判决理由。这可以从三方面来理解:

      首先,我们可以把法律推理看作“在法律论证中运用法律理由的过程” [美]史蒂文?J?伯顿著:《法律和法律推理导论》。原因有二:其一,法律理由直接来源于规则,实体法和程序法规则共同构成了法庭控辩审三方认定事实、使用证据和适用法律的理由。其二,“法律理由由事实和法律标准所构成” [美]诺内特、塞尔兹尼克著:《转变中的法律与社会》,可理解为,将大小前提结合在一起的法律推理,旨在发现适合于具体案件的特殊法律理由。法律理由有强弱之分。在司法推理中,控辩双方都有一定理由,但判决结论应根据更充分、更强有力的理由而作出。法律理由既然有强弱之分,不同的法律理由之间便具有竞争关系,法官必须对不同的法律理由作出权衡,以获得该案的合法结论。(诺内特、塞尔兹尼克)

      其次,法律推理又是运用正当理由的过程。麦考密克认为,法律推理应当“描述和解释在判决的正当理由上发展起来的法律辩论的要素。”按他的观点,规则真正的有效性在于至少不能与更加基本的法律原则相冲突,规则作为“法律”的资格并不依赖于其由权威机关制定颁布,而在于由民众根据正义、利益和人权等原则所作出的“可接受性”(acceptance)、“公认性”(recognition)的判断。(Neil MacCormick, Legal Reasoning and Legal Theory)这说明,正当理由直接来源于原则等目的性标准。

      再次,法律理由与正当理由的关系可从规则和原则的关系作如下理解:⑴从法律推理操作标准和目的标准的关系来看,规则由原则派生,是原则的一个部分或具体化、形式化、外在化。“规则作为更抽象原则的相对具体的形式而存在”(Neil MacCormick, Legal Reasoning and Legal Theory)。按德沃金的观点,“规则和判例确立合法行为的标准”,因而构成法律理由:“原则和政策没有建立法律的类别,确定法律的后果。但它们为规则提供了正当理由。”因此,法律理由是正当理由的一部分,具有个别性、易变性、相对性和外在性;正当理由作为规则的整体或本质,则具有普遍性、稳定性、绝对性和内在性。⑵从手段和目的的关系来看,以规则为直接依据的法律推理,需要由原则来提供抽象的判决理由即正当理由。⑶从合法性与正当性的关系来看,审判活动由直接依据抽象原则变为依据精确规则是一个巨大的历史进步,它奠定了法治的基础,增强了审判的确定性。然而,规则的精确性又成为一种局限,使疑难案件的法律适用不得不常常援引原则来解释。这说明,判决虽然需要法律理由,但判决的合法性最终存在于由原则所构成的正当理由之中。(法律解释对法律理由和正当理由所作的权衡,在于使较低的理由服从更高的理由,因为合法性只能说明法律上有限的理由,正当性则从人类更高的价值来说明法律存在、变化和发展的根据。)弗里德曼用权威性来说明这种关系,他认为,法律推理是为特定法律行为作“正式”的理由阐述,其“权威性”首先在于它是一种法定义务,负责特定行为的合法性说明;同时,“它表现出法官判决与规则本体或更高合法性权力之间的结合”。[美]L?M?弗里德曼著:《法律与社会》,巨流图书公司1991年版

      最后,无论法律理由还是正当理由都是论证和辩论的结果。作为现代审判制度,法律推理是由控辩审三方平等参与的法庭论证或辩论活动。辩论的平等性表现为(美国一些法学家认为,司法审判是一个法庭工作组(courtgroup)同时在进行法律推理。),“在进行裁判的法庭上,任何凭借强力和实力并以此对裁判施加影响与干预的情形都不能允许。利用言辞和施展口才而展开的辩论是唯一的武器”([日]松浦好治:《裁判过程与法的推理》) “论证(辩论)所描述的是形成理由、得出结论以及将它们应用于一种正在思考的情况的活动或过程。……在诉讼活动中,律师公开一种主张,提出预防性的忠告,申述理由、得出结论、适用法律是劝告的中心内容。而法官也从事着论证(辩论)活动。在寻找最好的规则或判决以及在以一种观点表达和保护规则的过程中,法官为自己所采取的立场进行论证(辩论)。” Kent Sinclair, “Legal Reasoning: in Search of an Adequate Theory of Argument”, CaliforniaLaw Review, 59, pp.821-58. (1971)。

      法治社会的法庭就是讨论什么能够成为判决理由的场所。棚濑孝雄著:《纠纷的解决与审判制度》说:“在公开的法庭上,无论当事者各自有什么样的社会属性,他们都被视为具有对等的、独立的人格,不受任何非合理力量的支配。在这种理性支配的场合,说明义务被高度地规范化,任何强词夺理以各种借口逃避说明的行为都不能被允许,完全有可能在理想状态下展开自由而理性的对论。”在对论过程中,检察官、律师和法官的推理形成一种互动关系,他们都在努力影响对方的同时自觉不自觉地接受对方推理的影响,判决结果则产生于这种相互作用的合力。正是通过平等的辩论,才使判决理由越来越凸现、案件事实越来越清楚、法律解释越来越趋于一致。

      3、法律推理与司法推理

      法律推理(legal reasoning)与司法推理(judicial reasoning)的关系,可以概括为以下几点:

      第一,前者属法理学范畴,是法学的普遍概念;而司法推理属于诉讼法学的范畴,是部门法学的特殊概念。从“个别就是一般”的意义上说,司法推理就是法律推理。但在论述法律推理的普遍性时,还需注意司法推理的特殊性。据意大利都灵(Turin)大学法学家Norberto Bobbio考察,legal reasoning是从⑴law of reason(理性的法律) 和⑵legal reason(法律推理、法律理由)这两个概念演化而来的。两个概念所强调的侧重点不同:前一概念中law是名词,reason是所有格结构或形容具有 “理性的”资格。它要区别的是作为非理性产品的法律(恶法)。它强调 “理性的法律”仅仅适用于能够抓住事物本质的(理性动物)――人,人具有将整体的各个部分建立起必然联系的能力。后一概念中,reason是名词,形容词 legal起着所有格结构的作用,它要区别的是各种各样的推理或理由,如数学的、逻辑的、科学的、政治的、道德的推理或理由。reason是指推理能力如推论、演算和辩论的能力。

      第二,有一种带有普遍性的观点认为法律推理就是司法推理,即是法庭决策(裁决)(decision-making in the court)的过程。立法推理不是从法律规则和法律原则出发,而是从道德原则出发,故不是法律推理而是道德推理。(英国肯特大学法学院 Steve.Pethic博士主张这种观点,这种观点至少在英国法学界有很强的代表性。)这种源于法律实证主义的理解,对于维护法治具有重要的理论和实践意义。但按照昂格尔“从形式主义向目的性或政策导向的法律推理的转变,从关注形式公正向关心程序或实质公正转变”的观点来看,目的法学主张司法推理也越来越不使用明确的普遍的规则,而更多地诉诸于模糊的标准。[美]昂格尔说:“政策导向的法律推理迫使人们在不同的价值观之间做出公开的选择”。就是说,如果把推理大前提是法律还是价值作为区分法律推理和道德推理的标志,那么,这种标志也开始变得模糊起来了。

      第三,从主体活动的角度说,法律推理可以分为职业法律工作者“职事的”法律推理和普通国民“日常生活的”法律推理两大类。这里还包括更加复杂的陪审团法律推理的问题。沈宗灵说“在法律执行和适用,特别是法官对具体案件作出判决或裁决的过程中,法律推理占有显著地位。” 沈宗灵著:《法理学研究》最典型的法律推理即是司法推理。但须承认,法官、律师、法学家、普通公民都可能是法律推理主体系统的构成要素。这进一步丰富了法律推理的内涵,拓展了其外延。哈特说:“正如凯尔森的最新理论所表明的,合同和财产制度中许多使我们感到困惑的问题,通过把订立合同和转让财产的活动设想为私人行使有限的立法权力而得到了澄清。”([英]哈特著:《法律的概念》)那么,他们根据合同解决纠纷的法律活动,也可以视为是在论证中运用法律理由和正当理由的法律推理活动。法庭内外大众法律推理的实践说明了法律推理概念的复杂性(陪审团-)。

      5、司法推理与司法解释

      司法推理与司法解释的关系可以概括为以下几点:

      第一,司法推理和司法解释之间具有整体和部分的关系,后者是前者的一个构成环节。

      伯顿说:“从特征上讲,法律规则需要解释,解释是法律推理的重要组成部分。”司法推理从案件开始,历经证成、法律检索、司法解释和规则适用等阶段,以判决告终。P.沃尔格伦(Wahlgren), Automation of Legal Reasoning: A Study on Artificial Intelligence and Law, Kluwer Law and Taxation Publishers, Deventer Boston 1992.案件有繁简之分,简单案件的法律推理是按三段论方式进行的,无需对规则作解释便可“对号入座”。疑难案件则由于事实复杂而使法律规定显得模棱两可,法律检索的结果往往呈复数。在这种情况下,法官和律师先要通过法律解释将案件事实与法律规则的直接联系描述出来,然后才能将解释清楚、经过选择的法律规定作为大前提进行法律推理。所以哈特说,简单案件使人觉得法院的判决“是意义确定而清楚的既定规则之必然结果”。而在疑难案件中,“总是有一个选择的问题。在此,法规的一些用语会具有两可的意义,对判例的含义‘究竟是’什么也会有对立的解释,法官将不得不在其间做出选择。” ([英]哈特著:《法律的概念》)美国现实主义法学家格雷(有更极端的说法)认为所有案件都是复杂案件,所有的法律推理都必须经过法律解释这一环节。在他看来,白纸黑字的规则不是法律,只是法律的渊源,因此,只有经过法官解释,综合了诸如原则、道德、政策之类的价值考虑以及自己价值判断的东西,才是法律推理的大前提。刘星著:《法律是什么?》格雷对法律推理大前提所作的这种“添加”,虽然使法律规则的客观性大打折扣,但却强调了主观能动性的作用。

      德沃金从广义法律解释的立场出发,基本上把法律解释和法律推理看作同一个东西,甚至说“法律推理是建设性阐释的一种运用”。他认为,法理学与诉讼法学间之所以有密切联系,就因为前者的一般理论和后者所研究的司法推理都具有建设性阐释的性质。麦考密克把法律推理的任务之一看作是排除规则之间的逻辑矛盾。按此理解,法律推理须有解释功能才能完成这样的任务。但麦考密克反对德沃金作为解释概念的法律理论,他认为,解释难题仅仅是律师实践理性的一个因素,不应将其夸大为法律推理问题的全部。他们在法律解释范围上的分歧,反映了法律解释和法律推理之间存在交叉关系:一方面,法律解释是法律推理的一个成分;另一方面,法律推理具有解释功能。关于后一点,日本法学家棚濑孝雄说:“法官在作出判决过程中应该不断地通过解释在结论的衡平性与法律适用的严肃性之间进行反馈,尽可能地获得符合实际并对双方当事者都有说服力的解决已成为一般认识”。朱苏力教授也认为:“司法上所说的法律解释往往出现在疑难案件中,这时法官和学者往往将这整个适用法律的过程或法律推理过程概括为‘法律解释’” 苏力:《解释的难题:对几种法律文本解释方法的追问》,《中国社会科学》,1997年第4期。沈宗灵和张文显教授则进一步指出:“判例与法律推理都在对法律进行解释”。沈宗灵主编、张文显副主编:《法理学》,高等教育出版社1994年版 这说明,法律解释中包含着推理活动,法律推理中包含着解释方法。 第二,司法推理和司法解释之间具有司法制度和审判技术的区别。

      司法推理是在法定程序下通过公开论证、平等辩论形成判决理由的过程,它是一种完全不同于人治社会法官“一言堂”断案活动的审判制度。司法解释主要是指法律适用过程中对法律规则的解释,按梁慧星的观点(《民法解释学》),乃是一种“获得裁判大前提的法律规范的作业”,它由待处理的案件所引起,旨在于确定法律规定对特定法律事实是否有意义。

      法律解释具有价值取向性,是因为作为一种审判技术,它不能逃脱审判制度和司法制度的制约。在人治之司法制度和专断之审判制度下,能动的司法解释曾服务于维护人治的目的并充当过为专断审判辩护的工具。在法治社会,法律解释技术作为法律推理审判制度的构成环节,可以发挥澄清和发展法律、促进公正司法的积极作用,但如果脱离开法律推理的轨道也可起到为司法专断辩护和破坏法治的消极作用。因此,我认为,在建设法治国家的过程中,有必要从立法上将法律推理确定为我国的审判制度,并按这一制度的内在要求设计和完善诉讼法律体系,将法律解释的规则由学理升华为审判的程序规则,使司法解释不能违背法治社会以权利为中心、规则为依据、辩护为保障的司法制度,以及由无罪推定、合法证据、正当程序、维护人权等原则为支撑的法律推理的司法决定方式。从法学研究角度说,司法解释研究只有“超越”法律解释的范畴,从法律推理的制度要求来加以把握,才能避免陷入语义学的死胡同。从促进公正司法、铲除司法腐败的意义上说,法律推理作为实现法治的手段,是与市场经济相适应的、为民主政治服务的现代审判制度。因此,提高检察官、律师、法官的法律素质,不仅需要精通司法解释技术,更重要的是要掌握法律推理的理念和方法。

      (二)法律推理的活动分析

      对法律推理只作概念分析是不够的,因为它不是一个“死”的概念,而是一种“活”的活动。从活动的角度来考察,法律推理具有思维与实践、理性与经验相统一的辩证特点。因此,麦考密克在批评极端理性主义时提出了“法律推理是理性与实践的结合”的思想。

      1、法律推理活动的实践性

      法律推理实践无疑是先于法律推理的理论或学说而存在的。律师和法官每天都在从事法律推理实践活动,而关于法律推理的学说不过是法学家对这些实践活动所作的或对或错的理论概括。

      休谟的经验概念和波斯纳的“实践理性”概念对我们理解法律推理活动的实践性具有启发意义。休谟说,“如果有人问:我们对于事实所作的一切推论的本性是什么?适当的答复似乎是:这些推论是建立在因果关系上。如果再问:我们关于因果关系的一切理论和结论的基础是什么?就可以用一句话来回答:‘经验’。但是如果我们再进一步追根到底地问:由经验得来的一切结论的基础是什么?这就包含了一个新问题,这个问题将更难于解决和解释。我说:纵使我们经验了因果的作用之后,我们从那种经验中得到的结论,也不是建立在推论或任何理解过程上的。这样的答复,我们必须努力加以说明和辩护。” [英]休谟著:《人类理智研究》

      从因果关系的经验中所得到的结论究竟建立在什么基础上呢?波斯纳的回答是“实践理性”。他考察了实践理性的三种用法:一是决定干什么的方法,即 “选择和达到目标的便利手段”;按照这种用法,法官是一个“行为者”;二是指“大量依据所研究或努力的特殊领域内的传统来获得结论”,按照这种用法,法官是一个思想者;三是既肯定司法推理是一种“沉思性活动”,又强调法官“必须同时行为并提出如此行为的理由”。波斯纳欣赏和使用的是第三种用法。按照这种用法,法官既是思想者又是行为者。正因为法官一边实践一边思考,从而使得他们所从事的法律推理活动具有理性与经验、认识与实践高度统一的特点。

      2、法律推理活动的理性特征

      从活动角度分析,法律推理最重要的本质特征在于它是一种理性思维活动。如果说方法属于法律推理的形式方面,那么,理性则是法律推理实质方面的规定性。人是理性动物,由理性动物所组成的社会需要建立理性的秩序。人的理性在社会生活中表现在许多方面,例如,我与某人某天有一个约会,我就应该遵守这个约会承诺。在这里,“我应该”就是秩序建立的理性基础。人与人之间的这种理性的信用关系是契约或合同关系的雏形。

      法律的理性特征主要不是表现为个人理性,而是集中体现在社会理性上面。因此它与“民意”有密切关系。法律要体现的是超越个人利益、超越个人主义的整体“民意”。这种民意“亦是天意,故它高于全部个别理性。根据生机动论的观点,就像有机体不是通过原子粒子力的共同作用,而是通过整体生命力的构造而生存发展一样,法律因而也不是个别人的个人理性,而是与以习惯法形式在个别人或超越个别人而存在的‘民族精神’相适应。” [德]拉德布鲁赫著:《法学导论》

      与法律推理方法中形式推理和实质推理的二分法相对应,法律推理的理性也可分为形式方面和实质方面。哈里斯抛开理性的形式方面,考察了使法律决定具有正当理由的实质理性(substantive reason)问题。他将意图(will)、自然意义(natural)、主义(doctrine)和实用(utility)称为合理性(rationality)的四种模型。哈里斯关于合理性的这四种模型虽然把法律推理与其他具有正当理由的推理区别开来了,但他却没有建立起一个综合体系。德沃金做到了这一点,他说其《法律帝国》通篇表述的是他数年来通过断断续续、点点滴滴的研究所得到的一个答案,就是法律存在于对我们的整个法律实践的最佳运用之中,存在于对这些法律实践做出尽可能最妥善的阐释之中,而 “法律推理是建设性阐释的一种运用”。德沃金提出了一种整体性法律理论,即先在法律制度中抽象出一般法律原则,然后不断将原则具体化,最后推出解决问题的规定。

      麦考密克在论述大多数存在着法律问题争论的案件中运用演绎推理的局限性时提出,当运用演绎推理来证明判决具有正当理由为不可能的时候,将会出现 “相关性”问题、“解释”问题和“分类”问题。推理在这三种问题中的关系是,按正规审判的要求形成限制,以及按一贯性和一致性的要求实现限制。在这些限制中,推理是结果论的;无论意愿如何,只要它是由法律原则新创立的或与类比推理产生的法律规则,它们就都在没有现成法律规则的情况下成为法律所允许的结果。一致性意味着,一个特定的规则是否合法地具有相关性,两个规则中选择哪一个为成文法的不同解释所允许,都要求规则不能和制度中的其他规则相悖,否则便是不能接受的。哈里斯说:“一致概念根源于法律的理性目的,而不能把它视为只有诉讼程序才具有的特性。”例如,民法处理邻里关系的原则,使你可以理性地预见自己的职责,即你的不关心或不履行法律责任的行为可能会伤害自己的邻居。

      法律推理之理性特征向强调法律推理权威性而坚持法官是唯一推理主体的学说提出了挑战。有学者用弗里德曼的“权威论证观”来论证法律推理“是特定法律工作者的权威性证成方法”,因而认为“负有推论责任的特定法律工作者(尤其是法官)是司法判决活动中的主体,只有他们作出的推理才是权威性的。” 其实,在法庭上,控辩双方律师的推理和法官的推理究竟何者具有权威性,并不是以其身份来划定的,而是以其推理是否具有法律理由和正当理由即是否合乎理性而决定的。弗里德曼的“权威论证观”不仅主要是指英美上诉法院的法律论证的权威性,而且,这种权威性在法治社会恰恰是法律推理之理性本质的一种派生结果。所以他认为,在复杂的法律制度中,理性的法律论证是把法律行为与更高权威联系起来的最强有力、最重要的方法。“它的目的是把法官的结论和判决与某些更高原则或具有首要合法性的某机构或制度联系起来。……不管他们做什么,都需要某种联系措施。带有理由的意见提供一个这样的联系。”

      在法律推理问题上,职权主义与当事人主义是两种主张,前者强调决定(decision)来源于权威性(权威机关)的合法性,主张法官在审判过程中的唯一主体性;后者则强调决定由理性(包括法律理由和正当理由的理由论证)所支持的权威性,重视当事人的主体性。即使象棚濑孝雄这样介于职权主义和当事人主义之间的法学家,在坚持近代西欧法的价值观的同时,也主张法院应该放下权威主义的架子,亲近群众,以便人们更积极地利用诉讼方式实现自己的权利。他把当事人主体性与现实的诉讼程序结合起来,提出了促进对论或辩论、使诉讼程序更符合个人朴素的正义感的建设性设想。就程序参加者的相互关系而言,这种思路把审判的重心从当事人和法官之间的纵向沟通的相互作用方面转移到了当事人之间的横向的相互作用方面。

      (三)法律推理的方法分析

      如果连最完美、最独立自主的自然科学都没有独特的方法,那么,更加复杂社会实践和社会认识活动(包括法律推理)大概也不会因其缺乏唯一适用的方法而失去自主性。方法的多样性正是人类征服世界的本质特征。因此,除了推理方法之外,从活动主体和客体的特点,活动的标准、内容和作用、活动中包含的基本矛盾特别是主客体的相互作用等方面,来认识法律推理的自主性是完全可能的。
    09-12-26 法律 匿名
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  • 法官的“钱包” 

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     二十一世纪什么最贵?人才!——电影《天下无贼》 

      一、法官都嫌收入 低? 

      美国联邦最高法院首席大法官伦奎斯特(William H. Rehnquist,1924-2005)在做2002年度联邦法院年终报告(2002 Year-End Report on the Federal Judiciary)时指出,增加法官薪俸已经是联邦司法机关面临的一项最为紧迫的事情。他抱怨案件数量在不断增加,但是法官们的工资却在缩水。美国联邦法院行政管理办公室(the Administrative Office of the U.S. Courts)的统计数据表明,从1990年到2002年,有70多位宪法第三条法官 (Article III judges)离任,而在1960年代只有很少的宪法第三条法官退休或辞职。针对这些数据,伦奎斯特指出,尽管这些法官并不仅仅是因为薪水过低而离任,但是许多法官提到薪水是他们考虑的一个重要因素——最近10年来的离任法官大多从事私人执业已经足以凸现法官因薪水过低而离任的事实。首席大法官先生忧心忡忡地说道:我们不希望看到那些有经验的法官因为负担不起子女上大学的费用或者因为薪水被通货膨胀吞噬而离职。 

      无独有偶,2004年,由于一项被誉为“阳光工程”的工资改革计划的推行,北京市的法官们也颇有怨言。《瞭望东方周刊》的报道说,宣武区的一位法官对此表示很“气愤”,因为改革前他每月的工资平均可以达到4000多元,而改革后只有2000元出头。报道说,朝阳、海淀、丰台三个区基层法院法官的 “损失”最大,因为这三个基层法院处理的案子最多,法官的工资相应也最高。报道援引朝阳区一名公务员的话说,改革前,该区法院一名普通审判员的月收入在 8000元以上,刚进去的书记员也有6000元,但是经过这次改革,他们的收入被大幅度降低,有的甚至“降了一半多”。朝阳区的一位法官失望地说:“我们的活是一年比一年多,而收入却在减少。” ——他的抱怨几乎和伦奎斯特的抱怨一模一样。 

      美中法官的抱怨是否都有理?美国是世界上最富有的国家,美国法官在薪水上提出更高要求似乎无可厚非,而中国是个发展中国家,法院也一直被认为是一个“油水”比较重的部门,为什么北京的法官还不满足?北京法官的抱怨表达的是对“既得利益”丧失的不满还是忍无可忍后的集中爆发?作为一个整体的中国法官的收入是高还是低? 

      二、中国法官的收入到底是高还是低? 

      由于缺少法官收入的统计资料,尤其是全国不同地区法官收入的统计资料,再加上各级法院法官——尤其是基层法院法官——的收入都是显性收入与隐性收入并存,所以要对中国法官收入的高低做出一个直观而且是相对准确的判断就变得十分困难。因此,笔者准备采取一种并不那么直观的研究进路。 

      笔者先假设:如果法官可以获得的收入(S)足够高,那么,(1)符合法官条件的公民就会对法官职位趋之若鹜(职位吸引力,A),(2)由于竞争激烈且充分,在职法官中高起点法律人比例(R)就会相对较高,(3)同时,在职法官对现职也会十分忠诚(职业忠诚度,L);如果法官可以获得的收入与其他类似职位——主要是行政职位——的收入并没有太大的差别,那么,符合法官条件的公民对于法官职位将不会有特别高的热情,在职法官中高起点法律人的比例就会相对不高,在职法官对现职也不会特别忠诚;如果法官可以获得的收入处于一个比较低的水平,那么符合法官条件的公民对法官职位的兴趣就会不大,在职法官中高起点法律人的比例也会比较低,在职法官对现职的忠诚度也会比较低。因此,如果没有其它因素(这些因素将在下文论述)影响法官职位的吸引力,社会上出现了法官职位吸引力不足以及与此相伴生的在职法官高起点法律人比例偏低、在职法官身在曹营心在汉的现象,那么我们大致可以认为,作为一个整体的中国法官的收入是偏低的。 

      因为上述推论是建立在假设基础之上的,所以笔者将首先证明它是一个真命题。一般说来,一个职位的吸引力主要由以下几个因素决定:(1)收入的高低。在目前的社会发展阶段,从事某项职业还是公民得以生存的基本条件,因此,收入对于公民择业自然具有举足轻重的作用。(2)职位所赋予权力的大小以及职位社会地位的高低。“追求权力是人的一种天然冲动”是一个不好证实和证伪的命题,但大致可以肯定的是,在“官本位”思想比较浓厚、讲究尊卑有序的中国社会,人们一般认为权力、权威大的人有“身份”,事实上手握重权的人也确实更容易得到别人的“尊重”,尽管这些“尊重”可能并不是他人自愿付出的。当然,权力大的职位更可能提供充足的收入也是一个不容忽视的原因。因此,基于对人性的理解,基于人对获得权力、获得尊重的永恒追求的理解,笔者认为权力和社会地位因素与职位的吸引力是成正比的。(3)职位是否能够对事业成功提供足够的空间。收入高的人会被认为是成功人士,权力大、社会地位高的人也会被认为是成功人士,同理,在本职工作上作出贡献、取得成就的人也会被人认为是成功人士,现在年轻人中流行的祝福语 ——事业和爱情双丰收——很能说明这个问题。因此,事业成功的可能性也会影响一个职位的吸引力。(4)其他因素。比如职位所在地是大城市还是县城,是南方还是北方、气候温暖还是寒冷,如此等等。 

      对于上述因素,我们无法确定哪个因素对职位的吸引力贡献最大。对于一个出身富足的人来说,收入高低可能不是一个最重要的因素;而一个对权力有特别偏好的人同样可能容任相对较低的薪俸待遇;而对于一个经济尚未获得独立,家庭负担沉重的人来说,收入可能就是他择业的唯一决定因素。也就是说,单单法官职位吸引力低并不能说明法官的收入就一定低,因为可能是收入之外的因素影响了法官职位的吸引力。不过笔者认为,在目前的阶段,权力和社会地位、事业成功的空间以及其它因素基本不会影响中国法官职位的吸引力,至少不会起决定性作用,因此,影响中国目前法官职位吸引力的最具决定性的因素是收入的高低。笔者做出这个判断有以下理由。第一,在目前的中国,尽管人们对司法不公有很大的意见,但是法官基本上还是一个很受人尊敬的职业,而且由于法官掌握着生杀予夺大权,人们对法官职位可以带来的权力、权威也是毫不怀疑的,事实上法 “官”这种称呼本身就表明人们对法官权力的崇拜。第二,法院对法律人来说是一个比较容易获得事业成功的地方。与行政职位相比,法院内部的权力关系稍微要简单一些,从业者更容易凭借自身的能力和努力获得事业上的成功。与行政职位相比,阻碍法官获得事业成功的一个不利因素是,法官很难获得晋升,不过这个因素很快就会消失。第三,诸如气候条件、地域条件等其他因素可能是某一个人择业最具决定性的因素,但是从整体上讲,这些因素很难和收入、社会地位及权力、事业发展空间这些因素相提并论。综上所述,笔者认为,在中国现阶段,如果有证据表明中国法官职位吸引力偏低、在职法官高起点法律人比例偏低、在职法官忠诚度偏低,那么法官收入偏低将是解释它的最有力因素。即S 与A、R和L成正比,如果S偏低,则A、R和L必然偏低;如果A、R和L偏低,则S偏低是最有力的解释因素。 

      现在,我们就需要来考察法官职位的吸引力以及与其相伴生的高起点法律人比例、在职法官忠诚度问题了。 

      (一)法学院毕业生都上哪儿去了呢? 

      这是苏力教授针对基层法院法学院毕业生过少的现状发出的疑问。根据苏力教授的分析,不是其他人排挤了法学院毕业生的职位,也不是基层法院拒绝法学院毕业生,而是在当代的市场经济改革中,法学院毕业生都追逐对于自身的发展和幸福更为有利的工作和机会去了。法官在目前中国对绝大多数法学院毕业生来说,并不是一个很具吸引力的工作,更不用说基层法院的法官了。 苏力教授的调查和分析已经过了好几年了,到今年,抬高进法院门槛的全国统一司法考试也已经举行过三届了,扩招后的法学院毕业生也陆续进入社会,苏力教授分析的情况是否发生了变化? 

      应当承认,情况已经发生了一些变化。以今年为例,由于法学院毕业生如过江之鲫,法学院学生都在哀叹工作难找,法院在他们心目中的地位自然也发生了微妙的变化。根据笔者和毕业生有限的接触以及通过其他同学了解到的信息,法学院毕业生如果不是把法院作为最优先考虑的目标的话,那么至少也是把法院作为一个比较靠前的候选目标的,这在非名牌法学院和几所政法院校中尤其如此。不过这些法学院毕业生心目中的法院是加了定语的,即他们心目中的法院仅指大中城市市区的法院、偏远省区的高级别法院;全国各地的县级法院,包括经济发达省份欠发达地区的法院是不包括在内的。而在我们国家,正是这些没有进入法学院毕业生视野的基层法院承担着最为繁重的案件审理任务,这些法院的法官也构成了中国法官的主体,甚至可以说主要是他们守卫着中国“法律帝国的首都”。也就是说,中国“法律帝国第一哨”对法学院毕业生们的吸引力仍然很低。 

      (二)高起点法律人比例 

      由于历史的原因,中国法官群体中法律科班出身的人还比较少,在这种状况下,笔者认为,法学院出身的法律人以及成熟法律人(即包括从业多年的检察官、律师和法学院教师)基本上都可以视为高起点法律人。由于检察官向法院流动还缺乏制度支持,因此,笔者这里所谓高起点法律人实际上就排除了成熟检察官。那么,在中国的各级法院里,法学院应届毕业生、律师、法学院教师出身的法官占有多大的比例呢?前引苏力教授的文章里已经说明,在一般的基层法院里,连法学院毕业生都很少,更不用说曾经做过律师、法学院教师这类成熟法律人了。 也就是说,高起点法律人在中国法官中的比例是十分低的。 

      (三)为什么律师当法官的少,法官当律师的多? 

      对于法院难以吸引(优秀)律师的原因,贺卫方教授已经撰文论述过。贺教授在文章中还提到,近年来法官转行做律师的比比皆是。苏力教授最近的研究也发现,一些法院在职法官(包括准法官,即进了法院,但尚未获得任命,主要是未通过司法考试)通过司法考试就下海当律师了。这种现象不仅发生在西部地区,而且在东部和中部的发达地区也已经不是什么新鲜事了,武汉的一些在职法官更是公开宣称“考过了就走”。苏力教授的结论是,司法考试较大地提高了进法院的门槛,但是并没有增加法院对优秀法学院毕业生的吸引力;相反,由于降低了当律师的门槛,统一司法考试倒方便了一部分在职法官转行去当律师——司法考试在一定程度上成了一种逆向选择机制。另据最高人民法院副院长万鄂湘透露,近年来我国共流失法官1.6万人,其中多数是从西部地区流失的。在职法官们纷纷“下海”,足见在职法官的职业忠诚度之低。 

      综上所述,在目前的中国,对于符合法官条件的公民来说,法官职位吸引力十分有限;在职法官中,高起点法律人比例明显偏低;在职法官职业忠诚度较低。如果笔者前文的推论能够成立,那么,我们有理由认为,在现阶段,作为一个整体的中国法官的收入是偏低的。 

      三、“洋法官”的收入 

      说法官收入低,这里实际上暗含着某种比较,可能是说其他公职的收入比法官高,也可能是说其他法律职业的收入比法官高,还可能是说符合法官条件的公民和(或)在职法官认为法官的收入与他们理想中的收入相比太低,即他们觉得自己的劳动不只值这么点钱。很明显,对法官收入的高低做出一个评价有许多“参照物”。那么,选择哪个“参照物”比较合理?选择其他法律职业的收入作“参照物”,比如律师的收入?很显然,这样比较是不合适的,因为律师执业毕竟是私人营业,他们可以而且事实上能够实现收益最大化,而法官是一个公职——大概全世界也没有多少法治或准法治国家法官的收入比律师高吧?那么,是不是应该和“理想中的收入”相比?我们认为,这个标准是最科学的,因为其追求的是“等值劳动获得等值报酬”,但遗憾的是,“理想中的收入”并不好计算。因此,次优的选择应该是以其他公职的收入作为“参照物”,比如以公务员的收入作“参照物”。当然,与其他国家法官的收入作比较也是有意义的。因此,笔者下面将对“洋法官”的收入作一个粗略的考察。 

      美国:联邦最高法院首席大法官的工资与副总统的工资相等,最高法院其他法官的工资比首席大法官略低。近些年来,联邦上诉法院法官的年薪高于国会议员的年薪,联邦地区法院法官年薪与国会议员相等。以1994年为例,最高法院首席大法官的年薪为171,500美元,最高法院其他法官的年薪是164,100美元,联邦上诉法院法官的年薪是 141,700美元,联邦地区法院法官、参议员、众议员的年薪均为133,600美元。 

      1991年至2005年联邦上诉法院、地区法院法官与参议员、众议员年薪 对比情况见下表(单位,美元): 

      年份 上诉法院法官 地区法院法官 参议员 众议员 

      1991 132,700 125,100 125,100 125,100 

      1992 137,300 129,500 129,500 129,500 

      1993—1997 141,700 133,600 133,600 133,600 

      1998—1999 145,000 136,700 136,700 136,700 

      2000 149,900 141,300 141,300 141,300 

      2001 153,900 145,100 145,100 145,100 

      2002 159,100 150,000 150,000 150,000 

      2003 164,000 154,700 154,700 154,700 

      2004 167,600 158,100 158,100 158,100 

      2005 171,800 162,100 162,100 162,100 

      1990年至1994年美国联邦法院法官以1994年定值美元计算的薪水 见下表: 

      年度 最高法院法官(首席大法官) 上诉法院法官 地区法院法官 

      1990 119,853(125,301) 103,510 97,517 

      1991 162,336(169,734) 140,247 132,215 

      1992 164,789(172,251) 142,299 134,215 

      1993 166,970(174,500) 144,178 135,937 

      1994 164,100(171,500) 141,700 133,600 

      英国:高级法官(包括常任贵族院议员、上诉法院院长和法官、高等法院的王座法庭庭长等)的工资高于内阁大臣。 

      加拿大:最高法院首席大法官的工资标准相当于总理,年薪为25.45万加元;法官的工资标准相当于一个高级副部长(加拿大最高级别的公务员),年薪为19.8万加元。他们的工资每年都会根据通膨胀的情况进行调整。 

      意大利:法官工资高于其他公务员。法官实行定期增资制度,规定有:初任法官、工作5年后、15年后、21年后、28年后各月工资数额。 

      日本:最高法院院长的工资与内阁总理、国会两院议长相等;最高法院法官工资与内阁部长工资相等;东京高等法院院长工资与内阁法制局长相等,其他高等法院院长工资高于各部常务副部长、国会议员。 

      德国:法官共分十级。最高级别的法官的工资相当于特级公务员最高两个级别的平均数;初级法院和地区法院的工资最低,但是也相当于高级公务员工资的最高额。 

      泰国:法官分为九级。九级为最高法院院长,其工资与总理、议长相等;八级为上诉法院院长、最高法院副院长,其工资与副总理、副议长相等;七级为民事、刑事法院院长、上诉法院副院长、最高法院高级法官,其工资与副部长相等;六级为民事、刑事法院副院长、最高法院普通法官,其工资与事务次长、曼谷市长相等。 

      除了给法官较高的工资外,一些国家还给予法官一些比较优厚的其他待遇。美国联邦法官有丰厚的退休待遇。1869年的法案规定,联邦法官只要任职 10年以上,允许在70岁时全薪退休。1919年创设了“高级服务”(senior service),允许退休的法官继续非全职地参与案件审理。1948年,允许退休法官参与退休后的任何涨薪计划。1954年,担任联邦法官达15年者,可于65岁退休。现在,只要联邦法院的法官年龄达到65岁,并且其年龄与其担任联邦法官的年限相加最少达到80年就可以退休。根据波斯纳法官的计算,对于那些50多岁的联邦法官来说,他们的退休金应该在50万美元至110万美元之间。意大利法官的人身保险和医疗保险均由国家投保。印度最高法院法官可以免费使用公宅一处,并享有其他津贴。泰国为法官提供低租住房或房租津贴,法官享有一定的假期、免费休息、免税等待遇,府法院为院长、庭长提供专用或公用汽车供上下班使用。巴西法官每年享有60天休假,法官及其家属享有医疗补助。墨西哥每个大法官配有两部汽车,并享有医疗补助,法官工资免交所得税。 

      从上面的材料中我们可以看出,国外法官的收入是比较高的,这主要体现在四个方面:(一),工资比其他同级公务员高。除了美国联邦最高法院首席大法官的工资比作为实位元首的美国总统的工资低外,其他国家最高法院的首席大法官或者院长的工资基本上是与同级行政首脑、代议机构首脑持平的,而最高法院普通法官的工资比同级行政机关公务员、立法机构议员的工资稍高。在美国,联邦上诉法院法官的年薪也比两院议员高。(二),工资的绝对数较高。以2002年美国联邦法官的年薪为例,上诉法院法官的工资大约是美国2002年人均国民收入(35,400美元)的4.5倍,地区法院法官的工资大约是人均国民收入的4.2倍。 (三),在退休待遇、医疗保险、住房补贴、交通补助、年度休假等方面享有各种优惠。(四),实行定期增资制度或者根据通货膨胀比率适时提高法官薪水。前者如意大利,后者如美国——尽管美国法官一直在抱怨薪水提高得太慢。当然,我们也必须承认,笼统地说国外实行的是法官高薪制似乎也不够妥当,因为前述材料表明,普遍的情形是法官的工资仅仅比公务员稍微多一些。 

      给法官比较高的薪俸待遇,我觉得可能有以下几方面的原因:第一,各国一般都奉行司法最终解决原则,因此,法官作为社会正义的最后守护神理应得到更高的服务报酬;第二,法官一般都比同级行政机关、代议机关的工作人员少,因此,为他们提供比较高的工资不会给国家造成经济负担;第三,为法官提供优厚的工资能够解除法官们的后顾之忧,有利于保障司法独立;第四,在一些国家,法官的任职资格都比普通公务员高,一名法官获得任命必须经过近乎残酷的筛选,“过五关斩六将”,法官群体基本上属于社会精英。第五,出于高薪养廉的政策考虑。当然,人们对于高薪是否能够养廉还存在争论,但大家都会承认,高薪比低薪更容易养廉。 

      四、怎一个“加”字了得? 

      既然给法官比较高的薪俸待遇是一个世界通例,并且有足够的理由,而中国目前的法官收入总体上偏低,那么,一个合理的结论就是要提高中国法官的收入。事实上这也是许多专家近年来一直呼吁给法官加薪的逻辑。不过笔者觉得这种稍微有些简单的思路是有问题的。其原因如下: 

      第一,作为一个整体的中国法官的工资水平是偏低的,但这并不排除某些地方法官的工资是合适的,甚至是非常高的。以前述北京市朝阳区法官的工资为例,改革前月薪是8000多元,改革后即使去掉一半,他们的月薪仍然在4000元左右,加上最后一月的双薪,他们的年薪已经达到五万多。而国家统计局的资料表明,2002年,全国职工的平均工资是12422元。 2003年,北京市城镇居民人均可支配收入为13882.6元,农民人均纯收入6496.3元。两相比较,我们无论如何得不出法官工资偏低的结论,或许,说他们的工资非常高并没有冤枉他们。因此,对于每一个具体的法院来说,法官的薪水加还是不加是一个需要具体衡量的问题。 

      第二,如何处理法院财政独立、统一与各地消费水平、货币购买力迥异之间的关系。近年来,法院系统财政独立,由最高法院统一预算的呼声很高,而一旦这项改革实现了,如何合理确定各级,主要是不同地区法官的薪俸绝不是一个简单的问题。笔者认为,未来中国法官的收入应该包括两部分:一部分为基本收入,全国同级法官应该相同;另一部分为地区差异平衡收入,这部分收入应该根据不同省份、市县的消费水平、货币购买力,通过一个科学的指标体系来计算。鉴于合理确定地区差异平衡收入具有相当的技术性,设立一个类似美国联邦法院行政管理办公室的机构就十分必要。 

      第三,不同法院面临的是不同的薪水问题。对法官人数充足且薪水较低的法院而言,实现法官高薪制是他们的目标;而对于那些地处老少边穷地区且法官缺乏的法院而言,通过提高法官收入(包括货币和非货币利益)来吸引人才,充足法官岗位才是他们的目标。用一句比较时髦的话来说就是,前者是一个现代问题,而后者似乎是一个前现代问题。这个问题之所以重要,是因为实行全国统一司法考试后,一些地方正面临着法官断层的危机。西部一位高级法院的副院长甚至认为,“如果按照这种统一的标准继续下去,5年以后,我们这里就没有法官了”。尽管司法考试主管机关从一开始就注意到了这个问题,并在报名条件、分数线上对一些地区进行了照顾,但是这个政策可谓杯水车薪,而且也违背了全国统一司法考试的初衷。更为严重的是,一些地方司法当局为了应对当前的窘境,纷纷采取了砍门槛的做法,这意味着为了提高法官准入门槛的司法考试实行后,法官的选任条件反而比以前更宽松了,因为原来还有法院系统的内部考试。笔者认为,如果承认目前的全国统一司法考试是合理的,那么砍门槛的做法,包括司法考试主管机关降低报名标准、降低分数线的做法就是错误的。不仅如此,我们还必须看到,在现阶段,法官加薪还面临如下制约因素: 

      (一)法官人数。与其他国家相比,我国的法官队伍要庞大得多。以中美两国最高法院的法官人数为例:美国联邦最高法院的在职法官是9名,加上各种辅助工作人员,其总量也为数不多; 而中国最高人民法院的法官却有数百之众,全面收回死刑复核权后,其成员总数更是有望逼近千人大关。目前,我国的法官总数大约是25万左右, 要给这么庞大的法官群体加薪,对于财政实力尚不雄厚的中国来说并不是一件轻而易举的事情。 

      (二)法官素质。应当承认,目前中国法官的整体素质还不尽如人意。因此,在考虑给法官加薪的时候,我们必须对如下问题作出回答:是先提高法官素质再加薪,还是通过加薪实现法官职位候选人充分竞争进而逐步提高法官素质?尽管笔者比较喜欢后一种思路,而且认为在目前的阶段,我们更需要的是合格的法官而不是高素质的法官,但是毫无疑问,前一种主张更容易被社会大众接受。因此,目前要给法官加薪似乎还缺乏足够的民意支持。 

      考虑到上述问题的复杂性,笔者不准备按部就班地提出一个应对之策。不过笔者的大致判断是:在承认并尊重全国统一司法考试正当性的前提下,用巨薪(而不仅仅是高薪)吸引优秀或者说合格法律人加入法官职位奇缺的法院(主要是条件艰苦地区的基层法院),推动不同层次的法律人在全国范围内合理流动,实现法官选任充分竞争后,中国法官收入、素质的提高将是一个自发的过程。这是一个远未被证实的命题。这是一个看上去很美的目标。或许,这也是一个在相当长的时期内都无法实现的梦想。 

      

    【注释】
       
      笔者这里所谓收入的范围是非常广泛的:既包括基本工资,也包括各种补助、津贴、福利待遇;既包括在职期间可以获得的待遇,也包括退休后可以获得的待遇,即指法官因公职合法和“准合法”获得的所有货币和非货币收益。为行文方便,笔者基本在同一意义上使用薪水、薪俸、工资和收入这几个概念。 
      
      
    09-12-26 资讯 匿名
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  • 语言逻各斯的本体论与方法论 ——哲学诠释学对史学及思想史研究的意义 

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    摘要:诠释学从一门解释的技术逐渐发展为一种方法论和本体论,在西方哲学史上具有重大的意义。现代诠释学在本质上是本体论,但其方法论的价值无法忽略。语言作为诠释学的核心,其作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。这种“语言转向”在西方史学界引起了巨大的回应。后现代史学的哲学基础最早可追溯至此。历史研究,尤其是思想史的研究,应当合理地吸收哲学诠释学以及后现代史学的某些观点,以期在“真实”与“现实”之间达致平衡。

     

    关键词:诠释学;语言转向;后现代史学;思想史

     

     

      一、作为方法论的诠释学和作为本体论的哲学诠释学

      诠释学( Hermeneutik )作为宣告、口译、阐明和解释的技术,在古希腊时代就已经存在。赫尔墨斯 (Hermes) 是上帝一位信使的名字,他给人们传递上帝的消息,解释上帝的指令,并将上帝的指令翻译成人间的语言,使凡人可以理解,因此诠释学引申而成为一种关于理解和解释的技艺学。

      “诠释学”作为书名第一次出现是在 1654 年,作者为 J.Dannhauer 。后来诠释学沿两条路线发展下去:神学的诠释学和语文学的诠释学。神学诠释学是一种正确解释《圣经》的技术,在中世纪的欧洲十分盛行。著名神学家奥古斯丁的《论基督教学说》是神学诠释学的代表著作之一。在宗教改革时期,新教神学家们为了维护自己对《圣经》的理解,试图用诠释学工具对教会学说的独断传统展开批判,神学诠释学因此成为神学内一个不可缺少而具有漫长历史的学科。语文诠释学也最早出现在古希腊罗马时代,当时的“批评法”就是一种简单的语文诠释学。经过法国古典主义到德国古典主义时期沃尔夫、迈耶等人的开创性努力,语文诠释学在古代语法学和修辞学的基础上发展为一种关于解释和理解的方法学。

      在宗教改革和文艺复兴推动下,重新认识传统的要求呼声日起。无论是神学的诠释学还是艺术领域内的语文诠释学都面临着同样的处境。在人们对于自身“理性”的发掘和自信中,两种传统的诠释学走向了统一。人们发现,没有某种程度上对意义的解释,就不能正确理解文本;没有适当的文献学训练,就无法理解文本的信息。偏重于意义哲思的神学和重视修辞技术的语文学可以也应当合而为一。这种统一了的诠释学,实际上是一种正确理解的技术,是一种狭义的关于文本解释的方法论。

      方法论在某种意义上是一种科学,而非哲学 。方法论所讨论的是人们在面对一项特定任务如何解决的问题,它不问这项任务本身的含义,更不管为什么要承担这项任务。而哲学考虑的问题则远为深邃,它要追问这项任务自身的意义和源流,这是哲学唯一关心的问题。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。” 在方法论和哲学的关系上,哲学乃是大“道”,方法论即便不属于“器”的范畴,至多也是中“道”。诠释学由方法论向本体论的转变,是现代诠释学最重要的发展阶段。这一转变标志着诠释学进入了真正的哲学殿堂,为人们认识世界的本原提供了新的“视域”。

      施莱尔马赫和狄尔泰是实现这一转变的奠基者。施莱尔马赫第一次从哲学的角度把诠释学理论系统化,提出了“语法解释”和“心理解释”的概念。在他的研究中,重点是理解本身,而不是被理解的文本。因此,诠释学不仅具有方法论的意义,也成为了一种认识论。狄尔泰在康德“纯粹理性批判”的深刻影响下,希望以“历史理性批判”而使“精神科学”及人文科学关于人类历史的知识,能够像自然科学关于自然界的知识那样确凿可靠。在狄尔泰看来,诠释学正是作为“精神科学”认识论和方法论基础的学科,这样他大大扩展了诠释学的应用范围,使之成为一种人文科学的普遍方法论。普遍方法论再向前一步,就将成为哲学本体论的范畴。

      20 世纪上半叶,海德格尔发起了诠释学的根本性转折——本体论转向。毕生追寻“存在”之意义的海德格尔认为:“存在的意义必须以自身的方式展示出来,这不同于存在者被发现的方式”。 这一洞见直接导致了“诠释现象学”的产生。在他看来,诠释学正是追寻“存在”之意义的根本方法。诠释现象学不是认识论和纯粹的方法论,更不是分析描述的技术,而是一种本体论。本体论的诠释学要解释的不是古代文本或先哲的深奥语句,它指向的是存在,是古往今来的人类生存。

      海德格尔的学生伽达默尔秉承了他的本体论转变,把诠释学进一步发展为哲学诠释学。伽达默尔极力弱化诠释学的方法论意义,而把诠释学当作哲学本身来对待,认为诠释学是人的世界经验的组成部分。伽达默尔通过强调理解的普遍性,确立了诠释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。“如果说海德格尔的诠释学其最终目标是要探索存在的意义的话,那么伽达默尔的哲学诠释学关心的则是人生在世、人与世界最基本的状态和关系。”

      至此,哲学诠释学完成了从方法论到本体论的转变。人们原来需要理解和把握的是一门理解的技术,而现在成为了理解理解本身。诠释学也从昔日作为陪衬的“方法论”的暗淡色彩中脱颖而出,一跃而拥有了哲学领域中最耀目且最神秘的本体论的光环。然而,即使是哲学诠释学在本质上也仍然摆脱不了方法论的意义,它在根本上是本体论,但绝不仅仅是本体论。从其发展源流上看,哲学诠释学的本体论意义来自于方法论意义的不断拓展和深入。哲学诠释学的本体论意义不能否定其方法论意义。更何况,按照伽达默尔本人的“实践”观,或许更具实践价值的正是在于诠释学的方法论。

     

    二、在语言的途中

      语言是什么?这是个问题,而且是个无法回答的问题。无论我们怎样回答,我们都在用语言本身回答语言,这样就陷入了自我解释的循环。神学诠释学的悖论与此有类似之处。上帝具有无限理性,上帝的话语是不能理解的,因此出现了以解释上帝语言为己任的神学诠释学,试图将上帝的语言转化为人类可以理解的语言。然而我们能够相信这种解释是真的可信么?它与上帝的本意相符么?如果上帝可以被解释被理解,那么上帝还是神圣的上帝么?神学诠释学的悖论就在于:上帝的存在应该为人理解,但是上帝本身是不能被理解的。

      当然,语言的情况要乐观一些。语言和上帝一样,是自在的,也就是“道成肉身”。但相对于上帝,语言至少在形式上是有限的。在普遍语言的统一性和人类语言的多样性中,能够发现语言的可理解性。因为,“能被理解的存在就是语言。”

      语言的存在性又是什么呢?我在此称之为语言的逻各斯,或语言的理性,语言之道。将这种逻各斯抽象并展现出来,即使语言的本体论与方法论。

      施莱尔马赫认为,诠释学的一切前提不过只是语言。这个论断开启了伽达默尔以语言为中心和主线的诠释学转向运动。在《真理与方法》中,涉及三个部分的内容: 1 、艺术经验里真理问题的展现; 2 、真理问题扩大到精神科学里的理解问题; 3 、以语言为主线的诠释学本体论转向。这三个部分分别构成三个领域,即美学领域、历史领域和语言领域。实际上,尽管在这本书中不同篇章的标题各异,但它们最终几乎都谈到了语言问题。这决非偶然。“因为语言是使过去和现在事实上得以相互渗透的媒介。理解作为一种视域的融合本质上是一种语言学的过程。” 语言,无论作为理解的方法还是作为理解的本体,在诠释学中都居于核心的地位。就此可以认为,哲学诠释学的本体论和方法论,最终都体现并归结为语言的本体论和方法论。

      在希腊哲学中,语词仅仅是名称,并不代表真正的存在。名称附属于它的承载者,因而也属于存在本身。语言的存在是相对的,是并非永恒且不确定的。柏拉图就此指出,在语言中不可能达到实际真理,因此我们必须不借助于语词而纯粹从事物自身出发认识存在物。在柏拉图那里,语言性只被说成是一种具有可疑的含糊性的外在因素。语言属于突出自身的表面之物,真正的辩证法家必须对它弃置不顾。而在当时的希腊,也曾经发生过围绕希腊青年的教育而进行的哲学和修辞学的斗争,结果是关于语言的思维变成了一种语法学和修辞学的事情,开始把语言的意义域同以语言形态而出现的事物相分离。在对真理的无限追寻中,语言与作为“道”和“理性”的逻各斯分离了。

    在文艺复兴之后对于人类理性光辉的热情追逐中,莱布尼茨提出了普遍语言的设想:通过某种符号系统的排列和组合,能够获得具有数学确定性的新的真理,因为由这样一种符号系统所模拟的秩序将在一切语言中都找到一种对应。对于人类的理性来说,不存在比已知的数字序列还更高的认识恰当性。莱布尼茨所追求的语言理想是一种理性的“语言”,一种概念的分析。这种语言具有至高的理性,但在本质上仍然是一种符号和工具。语言具有了“理性”的逻各斯,但还不是“道”的范畴上的逻各斯。在源流上,理性语言依然遵循着古希腊的传统。

      与这种语言和逻各斯分离的希腊传统相反,基督教神学以“三位一体”的神秘性表明了语言之于世界的内在性。“精神的内在词与思想完全是同本质的,就如圣子与圣父是同本质的一样。” “语词是纯粹的事件(语词真正来说是为人说话而创造的)。” 语词与上帝同在,并来源于永恒性。这样就把语言问题导回到了思想的内在性之中。基督教神学中的语言和逻各斯浑然天成,内在于思想的统一。

      在某种程度上,基督教神学的语言观已经接近了语言本体论。然而伽达默尔所实现的“以语言为主线的诠释学本体论转向”则更为明确的指出了语言的本体性。他借鉴洪堡“语言就是世界观”的观点,提出“语言并非只是一种生活在世界上的人类所拥有的装备,相反,以语言为基础、并在语言中得以表现的乃是:人拥有世界。对于人类来说,世界就是存在于那里的世界……但世界的这种存在却是通过语言被把握的。……语言就是世界观。” 伽达默尔强调,语言是联系自我和世界的中介,或者更正确地说,语言使自我和世界在其原始的依属性中得以表现。

      概而言之,语言的本体性所指的乃是:世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是“绝对”的。它超越了一切存在状态的相对性,因为它包容了一切自在存在,而不管自在存在在何种关系(相对性)中出现。世界只有进入语言,才能表现为我们的世界。我们世界经验的语言性限于一切被认为是或被看待为存在的东西。因此语言和世界的基本关系并不意味着世界沦为语言的对象,倒不如说,一切认识和陈述的对象乃是由语言的视域所包围,人的世界经验的语言性并不意味着世界的对象化,就此而言,科学所认识并据以保持其固有客观性的对象性乃属于由语言的世界关系所重新把握的相对性。这就是伽达默尔所谓的语言为主线的诠释学本体论转向。

     

    三、语言本体论的历史学方法论意义

      以诠释学为先导,以语言的哲学本体论转向为标志,西方的人文社会科学研究领域中出现了一派新的气象。人们在纷繁复杂的学问中终日忙碌,猛回头却发现他们的研究活动与研究对象之间原来还有一条未曾识见的巨大鸿沟,决定最终的“认识”正确与否的关键并不在于主观的努力或是客体的真实,而是在于主客体鸿沟之间的那座桥梁——语言。正如荷尔德林的名言:“词语破碎处,无物存在。” 语言的作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。语言的哲学本体地位,决定了它在认识论和方法论中的核心意义。历史学的研究,也被卷入了这一大潮。

    (一)诠释学的宇宙

      德国历史学派曾经提出,不是思辨哲学,而只是历史研究,才能导致某种世界史的观点。不论是兰克还是德罗伊森,他们都假定:理念、存在和自由在历史实在中找不到任何完全和恰当的表现。但与此同时,德罗伊森也提出:“我们不能像自然科学那样使用实验手段,我们只能研究,并且除研究外不能做任何别的。” 在这里,与自然科学相区别的研究是什么呢?伽达默尔认为,一定有另一种无限性不同于未知世界的无限性,这种无限性在德罗伊森眼里是历史认识成为研究的主要标志。而如果要达到对这种无限性的有限认知,则只能通过诠释学来实现。因此,“历史学的基础就是诠释学。”

      在伽达默尔看来:所谓历史实在,永远不可能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的,这种在先给定的东西,黑格尔称之为“实体”,因为它是一切主观见解和主观态度的基础,从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。而可以称之为“实体”的东西,正可以看作为哲学诠释学中的语言。毋庸置疑,语言作为诠释学经验的媒介,必然能够在历史学的研究中得到应用。

      与当代语言分析哲学的看法相反,伽达默尔不认为语言是事物的符号,而认为语言乃是原型的摹本。符号本身没有绝对的意义,它只有在同使用符号的主体相关时才有其指示意义,而且它的意义就是它所代表或指称的事物。反之,摹本决不是原型的单纯符号,它并不是从使用符号的主体那里获得其指示功能,而是从它自身的含义中获得这种功能,正是在摹本中,被描摹的原型才得到表达并获得继续存在的表现。

      原型与摹本之间关系的比喻为理解历史提供了一个全新的视角。德罗伊森曾经指出,连续性是历史的本质,因为历史不同于自然,它包含时间的要素。而按照哲学诠释学的理论,理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。它标志着此在的根本运动性,正是这种运动性构成此在的有限性和历史性,因而也包括此在的全部世界经验。语言的表现形式——文字流传物,包括艺术,其真理和意义永远是无法穷尽的,而只存在于过去和现在之间的无限中介过程中。因此,视域融合不仅是历时性的,而且也是共时性的,在视域融合中,历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。正如伽达默尔所举的例子:“一尊古代神像——它不是作为一种供人审美享受的艺术品过去被供奉在神庙内、今天被陈列在现代博物馆中——即使当它现在立于我们面前时,仍然包含它由之而来的宗教经验的世界。这有一个重要的结果,即这尊神像的那个世界也还是属于我们的世界。正是诠释学的宇宙囊括了这两个世界。”

      在这里,从语言的本体论出发,我们对于历史的认识颠倒了以往形而上学关于本质和现象、实体和属性、原型和摹本的主从关系,原来认为是附属的东西现在起了主导的作用。真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。“通过语言媒介而进行的、因而我们在解释本文的情况中可以称之为谈话的那是一种真正历史的生命关系。理解的语言性是效果历史意识的具体化。”

    当人们一次次怀着对时间距离的敬畏,追问人类自身存在的秘密时,哲学诠释学给了我们一个新的“视域”:我们不仅生活在世界上,也生活于历史中;我们不仅生活在当下可触摸的现实里,也生活在超越物质的关系中。我们不断与世界发生关系,不断与历史发生关系,并将不断与未来发生关系。语言是我们理解这些关系的钥匙,或者说,语言就是这些关系。

    (二)“语言转向”哲学的史学回应

      诠释学所蕴含的哲学思潮对于史学的波及由来已久,影响深远。在西方史学界,自兰克之后的许多历史学家都在不同程度上接受了诠释学中的一些思想。尤其是在历史研究的方法论方面,在“语言转向”说的引领下,取得了重大的突破。以福柯、怀特等人为代表的后现代史学派,对传统的历史研究方法展开了激烈的批判,为史学的发展开辟了若干条新的道路,他们手中所持的利器,正是来自于诠释学,来自于语言的本体论。

      前面已经提到,狄尔泰提供了一种关于精神科学的总的方法论。他认为:“理解和解释是贯穿整个人文科学的方法。” 要获得对历史的认识,必须通过一条与自然科学相异、而与其他人文科学相同的道路才是可能的,这就是理解和诠释。

      诠释学与历史的紧密关系引发了西方历史学家们的强烈关注,他们期待着能够从这一新的哲学思潮中获得对历史的新的认知能力。后现代史学大师海登·怀特承认:“欧陆对历史阐释问题的兴趣是由于普遍对解释学发生兴趣而发展起来的。”

      余英时 先生曾把史学方法归为两类:一是“把史学方法看作一般的科学方法在史学研究方面的引申。”二是“指各种专门学科中的分析技术,如天文、地质、考古、生物各种科学中的具体方法都可以帮助历史问题的解决” 。从西方史学后来的发展轨迹来看,尤其是从后现代史学的思想框架来看,诠释学对历史研究的方法论意义主要不在于微观的研究技术层面,更多地集中向了如何认识“历史”本质的问题。

      无论是福柯的“知识考古学”还是怀特的“元历史”,在后现代史学的研究中都把焦点对准了“认识历史”的过程,而非以往历史研究中重于一切的“历史事实”。这一研究方向的确立,无疑深受了诠释学和语言本体论的影响。“一个历史叙事必然是充分解释和未充分解释的事件的混合,既定事实和假定事实的堆积,同时既是作为一种阐释的一种再现,又是作为对叙事中反映的整个过程加以解释的一种阐释。”

      大致说来,后现代史学理论的主要观点如下:

      ?  对历史现实的概念提出怀疑,认为历史认识的客体不是独立于认识者之外的实体,而是由语言和推论的实践构成的。

      ?  认为语言不只是表达和交流的工具,而是形成意义、决定思维和行动的主要因素。因此,话语的形式在很多方面决定由它建立的文本的内容。这样既对过去的历史文本和当代的历史叙述能否符合实际地构建过去提出怀疑,又向历史学家提出更高的要求。要求他们更深地理解历史,更多地考虑客观性标准和自己的文学创作。因为,历史学家已不能满足于读懂史料,而要解读史料所用的语言背后的意义。

      ?  由于抹杀了事实和虚构之间的界限,就对史料的可靠性提出了怀疑。

      ?  对历史认识的信仰和对客观真理的追求提出怀疑。最终,对历史学家的职业意识和职业主权提出怀疑。

      诠释学及其语言本体的转向为后现代史学提供了锐利的思想武器。历史并不是一种客观的“实在”,而是由语言编织起来的“存在”。历史在本质上是一种语文的阐释,带有一切语言构成物的虚拟性。历史的客观性在后现代史学家那里受到了前所未有的挑战,所谓的“历史”已经不是历史本身,其之所以存在,乃是由于“语言”。语言不仅是思维世界的本体,也成了物质世界的本体。

      如果兰克的历史可以称作“科学化的历史”,那么我们不妨把后现代史学家们眼中的历史称之为“艺术化的历史”。理性精神和科学主义主导了兰克学派追逐“真实”的意识趋向,而诠释学自身蕴含的非理性思潮和“形而上”的哲学性质则直接决定了后现代史学的“艺术化”。

      二十世纪以来,这两大截然不同的历史研究阵营硝烟不断,纷争频出,直到现在仍无法调和。有关他们的争论,学界多有评介,无须赘述。台湾学者 黄进兴 先生的评述对诠释学引入历史研究的后果作了恰当的描述,颇为深刻:“伽达默尔的诠释学,其理论涵蕴足以解消方法论的效度,造成历史判准的困扰;法国福柯的‘知识考古学'更直接质疑以往史学所预设的‘连续性',德里达、巴特提出‘文本'的观点以解除作者的诠释权,而凭读者师心自用,推衍极致则可泯灭原始资料与间接资料的区别;此外,美国怀特更提出‘文史不分'的说法,导致虚构与史实最终竟无甚差别。”

    四、治史之目的:“真实”还是“现实”?

    (一)历史研究的两种动机

      钱穆先生曾讲到:“中国人观念,古今一体。苟无古,何有今。今已来,而古未去,仍在今中。好古实即为好今。” 这段话很令人回味。

      按西方传统史学的看法,“古”即为历史。然则以后现代史学的理论,“历史”未必就是“古”,其由语言“编织”的性质而更接近于“今”。个人以为,后现代史学的弊端之一便是沿着语言本体论的哲学指向走往了极端。历史是由时间序列形成的一系列事物的总和,这一点无可否认。语言的产生发展过程本身也是一个时间序列。历史在本质上的确是一个人们无法改变的客观实在,而非语言的产物。

      然而,后现代史学又具有极深的洞见。兰克学派的缺陷在于他们的史学和时代完全脱节。主要由于他们对于史学上所谓“客观性”的问题的了解有其局限性,他们假定历史事实是百分之百的客观的,可以通过科学的考证而还原到“本来面目”。如果一切事实都考证清楚了,那么全部的历史真相自然会显现出来。但是,历史事实的“本来面目”又怎么可能完全重现呢?人们的认知能力终究是有限的,对未来如此,对过去同样如此。

      “历史”的本质如此扑朔迷离,人们难以把握。事实上,讨论这个问题的最大意义并不在于“历史”本质的哲学价值。对历史本质认识的分歧体现了历史研究的两种动机:一是求“真”,一是求“用。”研究历史,究竟是要最大限度地挖掘过去的“真实”?还是要在某种程度上服务于“现实”?这才是历史学家们最关心的问题。

      中国的史学源远流长,异彩纷呈。总的来说,中国传统的历史研究走的是“六经皆史”、“我注六经”的路子,更倾向于由“诠释”来构成历史。司马迁的“通古今之变,成一家之言”,早已触及了历史研究中主客观对立与统一的辩证。在冰冷的历史“事实”与生动的时代现实需要之间,中国史学家几无例外地选择了后者。“古代中国历史学从来不避讳这种由于‘权力'与‘知识'关涉而形成的‘写法',所谓‘春秋笔法'与‘美刺说',并没有把‘真实'当作它的终极追求,它把书写历史当作一种奖惩的权力,同时也把权力的认同当作奖惩的依据。”

      我们不能同意后现代史学将“历史”视为现实中权力和语言的产物,但也不能完全抹杀“历史”的“现实”性。历史不是百分之百的真实,也不是百分之百的诠释。人们研究历史,总是抱有某种目的的。即便是清代醉心于虫鱼之学的考据学派,埋头故纸堆不问世事,却也表明了他们对汉民族文化的深深眷恋和对异族统治的消极抗争。 梁启超 先生在早期曾提倡“史以致用”, 钱穆 先生言“好古即为好今”,沿袭的都是数千年来的中国传统史学观。

      西方的历史研究则生长在一片完全不同于中国的土壤中。从古希腊开始,尤其是文艺复兴时期以后,自然主义、理性主义、实证主义、科学主义始终占据着西方文明的主导。对事物“本原”的探寻,在西方人眼里可以毫无其他任何的意义,只是为了求得“真”的认识。正是在这些思潮的长期浸染下,兰克学派才可能获得持续至今的生命力。中国近现代史学的发展在很大程度上受到了兰克学派的影响。 梁启超 先生后来倡导“新史学”,以及 傅斯年 先生的“史料学”,无不系从此出。

     

    (二)“思想史”的后现代性

      后现代史学一个重要的理论即“知识考古学”。在这一理论看来,历史是人们主观“后设”的,而非过去的事实“自设”。或者说,在后现代史学那里,历史不过是人的“观念史”,而非“历史”本身。

     在史学研究中,思想史在本质上也许最契合于后现代史学的描述。“从思想史的角度看,历史记忆不仅是回忆那些即将被遗忘的往事,或是遗忘那些总是会浮现的往事,而且是在诠释中悄悄地掌握着构建历史、改变现在以控制未来的资源,各种不同的文化、宗教、民族的共同体,都是在溯史寻根,也就是透过重组历史来界定传统,确定自我与周边的认同关系。”
    09-12-26 哲学 匿名
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  • 生态理性:哲学探询的当代方向 

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    【摘要】 哲学消亡(或终结)论产生于哲学家丧失哲学激情而成为哲学学家和哲学丧失探询对象领域而沦为无本之末。前者直接来源于哲学研究取代了哲学探询;后者最终根源于人类哲学诞生之时对自身对象领域的错位体认。哲学探询的真正对象应该是人的存在:人的原发存在向创生存在方向敞开的生存道路、进程、状态,构成了哲学探询的整体对象领域。以此,哲学诞生于人的生生不息的(原发和创生)存在遭遇,在这一遭遇中,人的原发存在向其创生存在方向的生存敞开,最为实在地与宇宙自然相互生成、互动书写出其生态场域。这个相互生成、互动书写的生态场域构成了当代哲学的真正视域。
     【关键词】 哲学对象   人的存在遭遇   书写性与被书写性   生存敞开   生态场域

                        一、哲学: 存在遭遇向生存敞开的困境与追问




      本文之要如此标题,实体现出对“哲学”自身定位的困惑而希望此种困惑能得到应有的关注:“哲学”本身定位的问题,直接关联着哲学的当代方向与命运问题。

      哲学的国度问题    不用 “中国哲学的当代方向”的表述方式而用 “哲学的中国当代方向”的表述方式而来突出“哲学”问题,所赋予哲学的存在性质和生存视野则大不相同:在前一种表述方式中,“哲学”获得国度的规定性,即哲学变成了特定地域、民族、国家的哲学,并从而获得了特定的意识形态规定;在后一种表述方式中,哲学因人而产生,它如同科学一样,没有国界、民族、地域和意识形态的所属性:哲学是属于整个人、属于全人类的,这是“哲学”的本源意义。在古希腊,毕达戈拉斯最早提出“哲学”(philosophy)即是“爱智慧”(philo-sophia)。在希腊哲人那里,“智慧”即真理,爱智慧即追求真理:哲学乃追求真理的事业。而真理永远是人类所共有的财富。所以,真正的哲学既没有国度,也不以创造观念标签为主要任务。

      哲学:生存的困境和追问    当这样来看待“哲学”时,必然托出“哲学到底是干什么的?”这一问题,哲学与哲学家的关系就牵涉入场:椐说毕达戈拉斯在提出“哲学”概念的同时也提出了“哲学家”的概念,认为哲学家是“爱智者”(Philosopher),即哲学家必须以热爱真理和追求真理为基本信念,以领悟、传达神的智慧为基本任务,担当起这一任务的基本途径和展开方式是沉思。因而,哲学家首先应该是脱俗的——即淡泊名利的人;其次应该是世俗生活的旁观者,而非世俗生活的积极推动者或创造者;第三应该是少说少做而多思勤思的人。[1](第8卷第8节)

      哲学即是哲学家的沉思,用海德格尔的话来讲,哲学即是通过沉静地“思”来开辟前进的道路:思所开辟出来的道路就是哲学。而我却以为,哲学之思即是哲学家对生存的根本困境与追问:“生存”乃人对自身存在的敞开道路与进程;对“生存的困境”,即是以对自身存在的敞开进程中惶惑其方向或迷失其道路:惟有这种遭遇出现了,淡漠名利且沉默少语的人才开始了对这种惶惑态或迷失态的追问(即沉思、思),因而,哲学对其生存的根本困境与追问,可能是对惶惑的消解、对迷雾的拨散,也可能是对生存之新道路的开辟。

      以此来看,哲学不是研究,它是存在向生存之路展开之思(困境与追问)和生存向存在之方向开辟道路,哲学家就是其对生存的困境与追问进程中开辟新的存在道路的人。所以,哲学因哲学家而获得道路性,哲学家因哲学而成为辟路者和开道者。当这样来定位哲学与哲学家关系时,自然牵涉出“哲学研究”与“哲学学家”之间的关系问题:哲学研究是对哲学的研究,研究哲学的人该称之为哲学学家。哲学学家的职责是对哲学(哲学家、哲学成果等)的研究,因而哲学研究因哲学学家而产生,哲学学家因哲学研究而获得了存在的理由。整体地看,哲学和哲学研究、哲学家和哲学学家之间构成了如下存在关系:哲学是生产,哲学研究是消费(即选择、传播、运用);哲学家是生产者(即道路的开辟者);哲学学家是消费助理者,亦或消费的推销者(即道路的清理者和拓宽者)。

      哲学与哲学研究的特征差异    哲学研究始终是以人类哲学(成就)为对象。在现代人类文明进程中,哲学研究变成了相对固定的一个文化行业和一种职业工作,并且还配备一套相应的机构。在这样一种机构里从事专门职业的哲学研究,自然就要进行分类和分段,比如西方哲学研究、中国哲学研究,古代哲学研究、现代哲学研究,以至最后还必须细分到哲学家、哲学流派、哲学思潮研究这一级,比如胡塞尔的现象学研究,孔子的儒学研究等等。所以,机构化、职业化、专业分工化,此三者是哲学研究所必备的条件与基本规则。

       哲学则不一样,它是以对人的存在向生存方向敞开道路和生存向存在领域开辟道路为基本对象。因而哲学探询之于这个世界始终是整体的、生态的、进程的、未决的,它不可能通过建立机构来保证,也不可能作为专门的社会职业而存在,更不可能进行专业化的分工。哲学之于哲学家,始终是一个个人存在达向整体存在之境和个人生存向类(人类和世界生命)生存之域开进的问题;哲学家于之哲学,不可能有古代与现代、中国与外国、东方与西方等等的区分,哲学就是哲学:存在的生态性、生存的整体化和境与域的未决性(或者说开辟性),构成了哲学自身的状态性质和进程特征。

      遭遇生成哲学   哲学的问题始终面临一个“当代”问题,哲学的当代问题是一个当下存在向生存之域敞开和生存向存在之境开进进程中的遭遇问题:遭遇孕育哲学家对存在向生存之路敞开的困境,遭遇激励哲学从生存之域向存在之境展开追问。如果没有存在向生存之域敞开和生存向存在之境开进的遭遇,根本不可能产生出哲学(的困境与追问)。

      哲学的遭遇性可表述为人的存在向生存之路敞开的境况性和人的生存向存在之道开进(探求)的境遇性。人存在的境况性展开为三个维度:一是哲学家作为个体存在者的存在维度;二是由人组成的社会存在维度;三是作为整体的(人)类存在维度。由于人的存在向其生存领域敞开必然要进入历史的长河,因而人的生存境遇性也展开为三个维度,即作为生命个体的哲学家、作为由个人组成的社会和作为整体的(人)类,由此三者构成的存在论敞开的时空之维呈三个向度,即已然的过去之维,实然的当下之维和未然的未来之维。由此,哲学获得了传统性、时代性、个体性(民族性和哲学家的个人性)和未来性特质。自19世纪以来西方现象学运动,提出哲学要“回到事物本身”的主张,实际上是号召哲学要回到生活本身、回到人本身、回到以人为基点的世界存在本身;具体地讲,是要哲学回到人的生存历史(传统)本身、回到人的当下生存状况本身、回到人的存在道路开辟本身。基于这样的基本要求,哲学对存在困境的生存化追问必然扎根于民族和人类哲学思想传统(流与源),而以民族和人类的时代性存在状况和生存遭遇为出发点,去开辟生存向其存在本原回归的道路。

                二、哲学激情和哲学对象:哲学消亡论的虚幻依据




    任何关于人的学问,都有其探询的对象领域和探询者对它的生命激情。哲学作为人类最高贵的学问,则更是如此。以此来看“哲学终结(或消亡)”论思潮,其背后一直隐藏着如下两个“东西”没有得到应有的突显:

    (1)当前所喧哗的“哲学终结”论,实际上指哲学对人的存在失去开辟道路的作用与功能,而不是指哲学研究的消亡。因为哲学研究的对象是人类已有的哲学思想成果,它诞生了,它就存在;同时,当人们(主观)认定哲学终结和消亡之时,人的精神领域出现了空位,人们只有不遗余力地从已有的哲学思想成果中挖掘自以为有用的东西来填充这个空位的场域。

    哲学所面对的始终是未决的、流动的、变化的人和人的存在世界,对它的探询必须以研究已有的哲学思想成果为参照,但这只是哲学向世界存在之境和生存之域探询的起步,哲学家必须走完这一步并跨出这一步而达向哲学之思本身。然而,当哲学终结论出现以后,哲学的存在之思被取消了,哲学家在这种取消中被消亡了,哲学变成了完全的哲学研究,哲学家均由哲学学家们所取代。其实,出现这种状况的深层原因在于:哲学的探询必以对已有哲学思想的重新清理为前提,哲学家之能够成为哲学家的前提是他首先应该成为一个哲学学家:哲学家往往要通过哲学研究而达向哲学,即因某种哲学情愫或哲学冲动而展开对已有哲学思想成果的关注、研究、探讨而获得自身的哲学思路与方法,最后走向哲学之境。因而严格地讲,哲学探询以哲学研究为起点,以超越已有(哲学思想成果)而开辟新的精神道路为终身任务。以此来看,哲学终结论或哲学消亡论至少产生于这样两个事实:a.从事哲学的人丧失了对存在世界的哲学情愫(即本原激情和生命的合目的意识);b.从事哲学的人把哲学从生命的合目的论转换为了生存手段论,人们由此自觉地滞留于哲学研究阶段而无暇或无力达向哲学之境。所以哲学消亡论成为了从事哲学的人进行自我安慰的最好方式。

    (2)哲学作为热爱智慧、追求真理的生存行为,其本来就涉及到热爱什么智慧、追求什么真理的问题,这个问题可以具体表述为哲学对象(亦或“哲学的主题”)本身。古希腊早期的自然哲学所关注的基本对象是整个世界,它具体展开为自然、灵魂和神――三个层面的内容,后经赫拉克利特、德谟克利特、普罗泰戈拉、苏格拉底而至柏拉图和亚斯多德等人的努力,哲学由自然哲学转向以自然与人并重,于是将神、自然、灵魂具体化为上帝、物质与精神,由此,以上帝、物质、精神为基本内容的世界,构成了哲学的对象传统。但西方文明经历了近代革命以后,逐渐从三个方面消解了哲学对象传统的三维:从文艺复兴到启蒙运动,人的精神这一维得到极度膨胀,其表现形式是对上帝的否定,后来尼采宣布上帝的死亡,哲学对象的“第一存在”之维就此丧失;人片面张扬自我的直接成果是近现代科学的长足发展,其最突出的标志是科学向技术领域的进军(或者说技术向科学的侵蚀),使科学摒弃了古典自然哲学的思辩方法而达向了全面的实证主义,从此,哲学对象的“自然”之维被取消了。当科学被实证主义所全面武装,它就无所不至,不仅自然世界,最后连人也成为科学研究与实证的深度对象,其标志是19世纪的生理心理学和心理物理学的发展,为心理学走向实证道路奠定了基础,在此基础上冯特所开创的实验心理学完成了对人的心理、精神研究的实证主义化,人的心理和精神变成可分析和实验的对象而不是玄思的对象,心理学变成了实证科学。由此,哲学丧失了它全部的传统对象,最后只龟缩在逻辑领域。而主潮20世纪的分析哲学运动和现象学运动,都希望通过重新寻找和构建(世界的、语言的、意识的)先验逻辑结构来振兴哲学,然而这种努力的结果是对哲学的最后失望:维特根斯坦和海德格尔终其一生哲学探索,为哲学对象的全部丧失落下了帷幕——“(对哲学的)真正的发现是这样的发现:如果我想这样的话,它使我能够中断对哲学的研究。――这种发现使哲学得到安息,从而哲学不再被那些使哲学本身的问题所折磨。”[2](P 51 ) “哲学终结于这样一种事实,即它聚集了全部哲学史的最终可能性。哲学作为完成的终结人,则意味着这样的聚集。” [3](P 375) “哲学的终结最终证实了科学技术和安排世界的胜利,以及适合于这个世界的社会秩序的胜利。”[4](P377)

    概括地讲,哲学的终结与消亡根源于两个方面:一是哲学家们很难得燃烧起对哲学的激情、信仰而成为哲学学家;二是哲学对象的全部丧失而使哲学失去了探询的领域性。

    如果做进一步考察就会发现,哲学对象传统的形成、消解以至丧失的历史,实际上隐含着哲学思维传统和哲学精神传统的形成、演变,走了一条从经验理性向观念理性再到科学理性的路子:古希腊的自然哲学,是基于生活的经验对世界本原问题和宇宙生成问题的比拊性探询,这种探询方法所体现出来的思维特征,是力图将个别化的经验上升为普遍的理性法则。因而,古希腊前期自然哲学的精神是经验理性。爱利亚派、原子唯物论、智者运动及其苏格拉底的努力,使哲学传递到柏拉图和亚里斯多德那里,观念理性得到了确立,并由此构成了西方哲学探询的精神传统,最后发展到康德和黑格尔那里,达到了顶峰。而近代科学革命向现代科学的全方位胜利,却从根本上改变了哲学的方向,哲学由观念理性向科学理性渡让的具体标志,是哲学对本体论的遗忘而踏上认识论道路。在这条道路上,哲学探询的对象被科学一一分解干净,哲学成了无自身对象领域的无本之末、无源之流,哲学终结论自然得到成立。

    “欧洲人的‘世界’产生理性观念、哲学精神,因而其危机恰在于理性主义已经崩溃。理性文化衰落的原因,是理性主义的本质的外在化,即它对自然主义和客观主义的追求。”[5](P191)

    在胡塞尔看来,理性主义是哲学之所以成为哲学的存在标志,哲学的危机来源于理性主义的崩溃。导致理性主义崩溃的根本动力,是哲学自身将理性主义精神外化为唯科学主义的自然主义和客观主义,为此必须拯救哲学;而拯救哲学的前提,就是在理性主义崩溃面前重建理性主义。胡塞尔就是基于这一哲学激情开始了他的拯救之路。然而胡塞尔并没有意料到,他讲的这种已经崩溃的“理性主义的外在化”形态却同样是理性主义,即科学理性(主义),它消解了观念理性的形上沉思品质和神性原则而获得了自然主义和客观主义:前者具体展开为唯物质论观念,并由此形成科学主义名义下的物质霸权主义价值指向;后者具体展开为唯实证论方法,并由此开辟出唯经济技术理性的实践道路。所以,促进哲学终结和消亡的内在动力是哲学的科学理性,它仅把哲学自身的对象领域全部丧失干净,并为物质霸权主义和绝对经济技术理性横行于生活世界奠定了思维、思想、情感、信仰基础。

    胡塞尔以其深刻的敏感而意欲重振哲学理性主义传统的雄心与顽强不仅贯穿了他的一生,也贯穿了整个现象学运动,但哲学最终没有得到拯救。溯其缘由,这似乎与胡塞尔哲学激情所描绘出来的关于哲学的那幅图景相关:胡塞尔把它的现象学定位为是“作为严格科学的哲学”,认为“哲学研究实现了对自然科学和数学科学成就的补充,因而它第一次成为完善的、纯粹的、真正的理论知识。”[6](P245)胡塞尔的全部拯救行动,不是对哲学之科学理性的反动,而是要探求科学得以建立的基础,即要努力把科学置于哲学基础上,因而,在胡塞尔的哲学理想中,哲学是最严格的、最纯粹的、最完善的科学。

    现象学现象最深刻地展开了20世纪西方哲学对哲学拯救的整体路向---即以本质上的科学理性来反动哲学的科学主义(认识论)道路。正是在这个意义上,现象学运动与分析哲学运动在思维理路上取得同构:即都沿着“科学→数学→语言→逻辑→哲学→科学”的路子探进,希望建立起一门能够与自然科学相媲美的严格的和纯粹的“哲学科学”。然而,无论是分析哲学还是现象学,都没有在这条道路上走通――而左右冲突:胡塞尔不得不沿着“生活世界”方向为哲学寻找新的出路;维特根斯坦不得不从抽象的语言—逻辑世界痛苦地回到“粗糙的地面”:“我们在光滑的冰面上行走,没有任何摩擦力,这在某种意义上达到了理想的条件。但正因为如此,我们也就将不能行走。要行走就要有摩擦力,回到粗糙的地面上来。”[7](P46)

    胡塞尔与维特根斯坦的后期哲学激情,与其前期的哲学探询方向形成了不可调和的矛盾和价值指向上的分裂:这种矛盾与分裂蕴含着对哲学的深刻反思:哲学既不是以科学理性为价值支撑的严格的和纯粹的科学,也不是以观念理性为价值支撑的“物理学之后”的“第一哲学”,因为无论是把哲学定位为严格的和纯粹的科学,还是把哲学定位为物理学之后的“第一哲学”(亚里斯多德传统),都是把哲学视为科学的基础,即哲学为科学而存在——这是哲学最终迷失自我而走向终结的根本原因,这也是哲学探询的历史从以观念理性为价值支撑达向以科学理性为价值支撑的内在动力:西方哲学诞生的最初形态是自然哲学,自然哲学的思维出发点是经验化的想象,其原初的价值定位是“万物有灵”,其所关心的根本问题是宇宙生成问题;而宇宙生成既是一个整体问题,又是一个具体问题,前者表述为“神”,后者表述为世界的“本原”(即 “自然”之物);要使作为基体的本原能够生成出宇宙世界整体并使它获得运动的平衡,只能赋予其以生命形态,这个生命形态就是灵魂。对灵魂的想象性完成,不仅使物质形态获得生命,也使具体的物质形态与宇宙的整体力量(即神)相贯通开辟了道路。哲学要走向自我成长,其经验化的想象思维形态必然要由逻各斯化的观念思维形态所取代,其具有神秘主义性质的“神”自然转换成了神圣主义的“上帝”;具有更高抽象度的“本原”(“自然”)被更具有直观性质特征的“物质”所代替;自然主义的“灵魂”概念被更具有人文性质定位的“精神”概念所代替。由此,上帝、物质、精神,此三者构成了哲学对象的整体内容。然而,当我们对这一传统的哲学对象予以必要反省时,就会发现“上帝”、“物质”、“精神”都不是哲学的对象:上帝是宗教神学的对象;物质(作为“自然”的代名词)是自然科学的对象;精神是心理学的对象。哲学从一开始就迷失了它自身的对象领域,近现代科学对哲学这一传统对象领域的分割,是其应有之为。因而,哲学的危机实际上从哲学诞生之时开始就已经产生,而近现代科学向哲学的全面胜利,只是帮助哲学突现了他自身的危机。所以,当哲学不能意识地达向对自我对象的源头性错位的反思,一切对哲学拯救的努力不仅徒劳,而且将事实上加速哲学的危机。当代哲学的消亡论和终结论思潮,就是哲学的这种根源性危机的时代性展露。

                   四、人的世界性存在:重探人类哲学的当代对象




       维特根斯坦在后期谈到哲学时很悲观,他说“哲学研究的根本问题是:我不知道其出路何在。”[8](P49)维特根斯的悲观,由后现代主义和解构主义所扩散而普遍化:后现代主义对哲学的挽歌,是一种不知哲学出路何在的消极行为;解构主义既积极解构哲学又不放弃哲学,同样是不知哲学出路何在的盲动行为。因而,当代哲学要重振自我,既不能跟着后现代主义唱挽歌,也不能附和解构主义左右摇摆,而应该着手探索其“出路”的正确途径。

    探寻哲学出路的正确途径,是重新追问并确立哲学的自身对象领域。

    哲学的自身对象领域是什么呢?

    关于这问题,其实胡塞尔和维特根斯坦的后期哲学激情已经透露出了消息:胡塞尔提出“生活世界”和“回到事物本身去”的口号,维特根斯坦认为哲学最终应该从“光滑的冰面上行走”回到有摩擦力的“粗糙的地面”的主张,都隐含了对哲学自身的本真对象的无意识直观:哲学的自身对象非它,即人的存在。

    哲学因人的存在而诞生:人的存在既是哲学诞生的前提,又成为哲学的根本对象。因而,只要有人的存在,哲学就有自身探询的对象领域,哲学一旦有其自身探询的对象领域,就不可终结与消亡。

    其实“人的存在”问题,自普罗泰戈拉以来一直是哲学的关注对象,但以前的哲学对“人的存在”的关注,只是停留在静止抽象的“类”层面做文章,而实际的情况却并非如此:人不是孤立的存在者,他始终存在于他者之中,并与他者结成关系:人的存在是一种关系的存在。首先,人是存在于宇宙时空和自然之中,他与宇宙时空和自然之间形成一种时空关系、自然关系,所以,人的存在既是一种自然存在,更是一种宇宙时空存在。其次,人的生命诞生于他者(某个女人的身体和某个男人的基因),因而,人与他人(个人、家庭、种族)之间构成了血缘关系;而这些个人、家庭、种族又与其他的个人、家庭、种族之间有着直接或间接的关联性,这样,人又获得了血缘的和群的存在关系。第三,人是具有自我进化潜力的人,这种自我进化潜力表征为人对自我意识、自我关怀,由此形成了人的现象自我和本体自我的双重性,人与自我生命本体之间又构成了一种实在的存在命运关系。

    客观地看,对人与自我生命存在命运之关系的意识性关注,集中展开为神话体系的解构;对人与宇宙时空和自然之存在关系的关怀,则产生了人对人自己之来龙去脉的关注的宗教神学和人对自然之来龙去脉的关注的科学探索;对人与他者、社会之存在关系的意识性探询,产生出人对人伦关系的看待的政治与伦理,和人对自己的看待的人文精神。因而,哲学生发于人与人、人与自然(宇宙时空)、人与社会、社会与自然之复杂多变的关系解构演变之中:哲学始终立足于人的存在整体,为其存在本身的复杂演变而敏感与惊奇、困惑和追问:整体地看,哲学的对象领域乃人的世界性存在本身。具体而言,哲学的对象领域展开为人与自然(包括宇宙时空)的存在关系、人与他人和群体(即社会)的存在关系、人与自我生命存在命运的存在关系。如果从人类精神探询的领域角度看,哲学的对象不是自然科学的对象:自然科学的对象是自然、宇宙,其重心在于探讨自然和宇宙的存在法则和运行规律;而哲学却以人与自然、宇宙之存在关系为探询对象。所以哲学必须担当起反思自然科学的工作,自然科学必须为哲学提供反思的材料。哲学与自然科学的关系是:自然科学是对自然事实的研究,哲学是对原理的反思,即自然科学关心自然如何存在的事实,而哲学却在此基础上关心自然与人之间如何存在的关系事实和怎样才能形成更好的存在关系的可能性。所以,没有科学为哲学提供反思的材料,哲学却不能很好地探询人与自然之存在关系;如果“没有哲学的开始,自然科学就不能走出多远,并且哲学通过启发科学家工作中对新原理的进一步意识而为未来提供新的信念和一贯性,并以此反作用于它由以生长出的科学。”[9](P3)

    康德曾经认为哲学就在于了解“我是谁?”、“我是什么?”、“我的更深邃的自我是谁?”。在康德对哲学的定位中,人的世界性存在构成了哲学关注的整体对象:哲学以关心人的世界性存在为全部任务,以探求人如何存在于世界之中的正确态度和怎样在世界中谋求存在的正确方法为基本目标。因而,对“我是什么?”的关注,展开为对人的世界性存在本原的探询,由此必然关联起人与自然的关系,哲学与自然科学在这一个层面上获得通连性;对“我是谁?”的询问,则展开为对人的现象(事实)存在的求证,它集中呈示为对人的生存问题的追问;对“更深邃的我是谁?”的困惑与追问,则托出人与自身存在命运的关系――并由此关联起人的心理学。心理学所探讨的对象是人的心理(即情感、意志、心灵、灵魂)问题,对这一问题的展开,在古代和中世纪主要是关心人的灵魂(soul),在17世纪到19世纪主要是人的心灵(mind);而在19世纪末到20世纪初主要是意识(consciousness)、潜意识或无意识(unconsciousness),在20世纪20-50年代主要关心的是行为 (behavior),其后则主要是意识(潜意识、无意识)与行为的关系。整体地看,心理学所关心的是生存中的现象的我(即角色的我)与内在的我(即本质意义上的自我)的关系,这种关系只是人与自身存在命运之关系中一个具体的内容。因而,心理学与哲学的对象关系,也如自然科学与哲学的对象关系一样:心理学探询人的心理事实,而哲学却探询人的整体存在达向生存领域的进程中与心理律动的关系事实。哲学因心理学才获得了反思人的心理的理论材料,心理学因哲学才具备了达向其深远的脚力(视野、方法、信念)。
    09-12-26 哲学 匿名
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  • 生存与形式指引 

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    “生存”这个词引人注目地出现于海德格尔的主要著作《存在与时间》中,在他的后期作品里也有表现。“形式指引”则主要见于海德格尔二十年代初在弗莱堡大学的讲课稿,这些讲稿直到二十世纪八十年代中期之后才被公诸于世。 因此,除了美国学者克兹尔和几位德国学者之外,海德格尔的大多数研究者们几乎都没有正面涉及过它,更没有探讨过它与海氏所讲的“生存”的关系。但是,这个似乎只闪现于海德格尔自家思想起源处的形式指引,依本文作者的判断,却以它独特的方式“指引”着一条深入、准确地理解海德格尔哲学的小路,不管它是“现象学之路”,“通向语言之路”,“理解老庄之(道)路”,还是引出思与诗对话的“林中路”。所以,本文将从“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的耦合谈起,追踪这种关系的一个最初表达,由此而转向对“形式指引”的确切含义的探讨,并深究它在海德格尔的前后期著作中的某些表现,以期说明它与海德格尔的“生存”观的联系、它本身的方法论特点,尤其是它在海德格尔整个思想中的真实地位。  


    一. “生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的关联  

    “生存”的重要性在于指示出了缘在(Dasein)的基本存在及存在方式。海德格尔在我们现在所见的《存在与时间》(实为第三稿)中这样写道:“缘在能够以这种或那种方式与之相关,并总以某种方式相关了的那个存在本身,我们称之为生存(Existenz)”。又说:“这个缘在总是从它的生存来理解自己本身,或者说,它总是从它自身的某种可能性,也就是它会是其自身或不是其自身来理解它自己本身。缘在或者自身选择了这些可能性,或者卷入于其中,或者已经在其中成长起来。这种生存只能被‘那时各自的’(jeweiligen)缘在所决定,不管是以捉住[机会]的方式还是以错失[良机]的方式。不管怎样,这个生存的问题只能通过生存进程(das Existieren)本身来得到澄清。”  
    可以说,《存在与时间》的主要工作就是通过对缘在的各种生存状态(Existenzial)的分析来揭示缘在的本性,即牵挂(Sorge)与时间性(Zeitlichkeit),以便为理解存在本身的含义打开一个视域。那么,什么是这“生存”的确切含义呢?以上的引文已经给我们某种提示,而第9节对于缘在本性(Wesen)的刻划又几乎回答了这个问题:“这个存在者的‘本性’就处于它的去存在(Zu-sein)之中。”(《在与时》42页)而这个本性对于海德格尔就是“生存”,因为他马上讲“如果我们选择‘生存’(Existenz)来指示这个存在者的存在的话”,那么就不是在拉丁文的“existentia”的现成的存在(Vorhandensein)意义上使用的。于是他就将上面这句话转写为:“这个缘在的‘本性’就处于它的生存之中”。(42页)可见,在海德格尔眼里,生存是缘在的“本性”,意味着非现成的“去存在”。当然,为了将这个“本性”或生存的意思讲足,他又加了另一句话:“这个存在者[缘在]在其存在中与之相关的(darum)的那个存在,总是我的(ist je meines)”。(42页)  
    但是,在此书第45节,对生存的提法又有了新的维度。海德格尔写道:  

    对于这个[缘在的]存在[即牵挂]的分析取生存为引导,这生存以先行把握的方式被规定为是缘在的本性。生存这个词以形式指引的方式意味着(besagt in formaler Anzeige):这个缘在是作为理解着的能存在(als verstehendes Seinkoennen)而存在着(ist),它在其存在中与这个[存在]本身有关。我自身就总是这个以此种方式存在着的存在者。(231页)  

    除了第9节中讲的东西之外,这里引入了“形式指引”(die formale Anzeige),并认为“生存这个词是以形式指引的方式”在意味着它的那些意思。可见形式指引是了解“生存”的一个不可或缺的维度,而且是一个方法论的维度。而在题为“为了解释牵挂的存在意义而赢得的解释学情势以及总括的生存状态分析的方法论特点”的第63节中,这个维度被再次提及:“[前文所讲的]生存观念的形式指引被处于缘在自身之中的存在理解(Seinsverstaendnis)所引导着”。(313页)由此我们似乎可以相当肯定地说:了解形式指引是理解《存在与时间》的“生存”及对于缘在的“生存状态分析”的一个必要前提,在很大程度上也是理解《存在与时间》的前提。所以美国著名的研究海德格尔早期思想的学者T. 克兹尔(Kisiel)在他的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》中讲:“在《存在与时间》中,‘生存’就是形式指引”。  


    二. 对雅斯贝尔斯著作所做评论中的阐发  

    在海德格尔那里,“生存”与“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏写出的“评卡尔?雅斯贝尔斯《世界观的心理学》”(Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen) 由此文可见两者关系之大略。雅氏在《世界观的心理学》(1919)中力图用生命哲学(克尔凯郭尔、尼采)的原则来探讨“心灵的整体”, ,以便“为心理学赢获原则性的视界和区域”。 为此,他使用了“极端境况”(Grenzsituationen, 孙译为“限界境况”,一般译法似乎是“边缘形势”)、“生命的极端状态”、“二律背反的结构”、“活生生的过程”等概念。海德格尔认为雅氏的贡献在于“使人们以最强烈的专注去关注生存问题”,带来心理学的去“先行把捉”心灵整体的区域性的深化和哲学上的一股新的冲击力,但无论如何,这种努力在哲学[方法]上却是个“失败”,因为它以为靠“整体”、“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”、“极端”、“绝对者”、“斗争”、“死亡”等等“恰恰从科学范围[比如心理学、生物学、物理学]中可支配的概念手段”就可以来“把握生存现象”, 而它们只是“远未得到阐明的直观替代物和概念替代物”。  
    海氏认为他要做的就是沿着这条“以生存现象为定向”的道路继续前行,尤其是要深入追究生存现象中的这个“先行把捉”(Vorgriffe)的方法论意义,也就是探讨“从生存现象出发的意义联结之方式、生存现象之结构和它的方法上的作用范围”。 而“一切先行把捉之问题都是这样一个‘方法’的问题”。 而且,“先行把捉‘普遍地’‘存有于’(sind)实际的生活经验[faktischen Lebenserfahrung]中”, 这种经验的一个典型表现就是“焦虑”(Bekuemmerung)。 更重要地,与一切替代方式不同,海德格尔认为:  

    要讨论的真正对象[生活的当下实际性(Faktizitaet)]在形式的指引中(in formaler Anzeige,中文版译为“在形式的显明中”)被确定为生存(Existenz)。在这样一种形式上得到指引的意义中,这个概念指示着“我在”(ich bin)现象,即包含在“我在”中的存在含义。而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式上的指引(其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义),恰恰要预防一种非批判性的沉迷,即要预防沉迷于某种诸如克尔凯郭尔(Kierkegaad)或者尼采(Nietzsche)的生存理解中,以便赢获一种可能性,得以去探究生存现象的某种真正意义,并阐明这种探究。  

    由此可见,对于海德格尔,正是由于“形式指引”(形式显示、形式指明)的方法,真正的生存现象——“我存在”的存在含义——出现了。而且,他相信这种形式指引中的生存观与生命哲学的生存观是相当不同的。更值得注意的是,海德格尔在括号中声明他不能在此“进一步阐明”形式指引这个看来是如此关键的方法,使得被批评的雅斯贝尔斯不能明其妙,以至后者“从一开始就对这个文字批评产生一种疏远感,它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法问题上”。  
    生命哲学认为生命是“包围着的领域”,是“承荷着一切运动的‘流’”。 所以对生命的任何片段把握和表达都达不到生命本身。于是就有一种“不能表达”的说法。 ]海却认为,这种“不可言”的困难的出现,主要是由于“把心灵的原始现象完全刻划为‘分裂’了”。 其实,在人的生活或生命的当下实际状态之中,就已经有了某种“意义特征”或“结构联系”。海写道:“这个[在意义特征的现象学联系中显示出来的]特性本身,只能被理解为在生活的当下实际性(Faktizitaet)中进入自身的居有过程中而实行的本己生存的前结构(Praestruktion),也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有焦虑的期望视界的开启和开放的前结构。”  
    虽然没有明说,但按此文的基本思路,特别是由“生存”建立起来的联系,我们可以说这生活的当下实际性中所实现出来的“前结构”就是那确定生存的形式指引。它们虽然还不具有理论客观性,也不是一种“区域上的客观化”,但已经是有“意蕴”(das Bedeutsame)的自身经验的方式(Wie des Selbsterfahrens)和表达方式(形式指引)。“质料”(生活的实际性)在此直接决定“形式”(前结构、形式指引)。于是我们读这样一段话:  

    在与自我相联系的基本经验中,自我的实际性(Faktizitaet)变成决定性的了;本己的此时此际(hic et nunc)被经历的、在这一精神历史的境况中得到实现的实际的生活经验,同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是,实际的生命经验本身,即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生活经验本身,并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西,并不是普遍性的东西——后者的具体化就是自身;不如说,它乃是一个根本上按其固有的实现方式看来“历史学上的”现象,而且首先不是一个客观历史性的现象(我的生活被视为在当前中发生的生活),而是一个如此这般经验着自身的实现历史的现象(vorzugsgeschichtliches Phaenomen)。……这种拥有自身(Sich-selbst-haben)产生于焦虑、保持在焦虑之中,并且倾向于焦虑(Bekuemmerung);在这种焦虑中,特殊的自身过去、当前和将来得到了经验,并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式,而是非图式的、关涉到经验实行之方式的焦虑意义中被经验的。  

    这段话中出现了不少后来海德格尔直接说明“实际生活经验本身的形式指引”的讲课稿(即1920-21年冬季学期的讲课稿《宗教现象学导论》)中的重要语词和思路,比如这“实际的生活经验本身”及其表现方式并不是“某个区域”,也不是“普遍的东西”;在这种实际经验的“焦虑”中,体验到了“特殊的自身过去、当前和将来”;但这生存的时间性不是一种“客观历史性的现象”,而是一种正在经验自身的“实现[着]历史性的现象”;等。而且,在这后面很快出现了“良知”(Gewissen)这个词,意味着“在历史学上被刻划的自身经验之方式”。 此外,这一段引文开始处对实际性的阐述与《存在与时间》中对缘在特性的说明很相近。  
    由此,我们可以更好地理解另一段关于形式指引与生存关系的说明:  

    为了在形式指引中([这是]现象学阐明的某个方法阶段,我们在这里不能对之作深入的探讨,但在下文的讨论中,它仍能得到进一步的理解)提供出一个(按其意义而言又能够分解的)问题开端,我们可以说:  
    “生存”……可以被把捉为存在的一种确定的方式,被把捉为一种确定的“是”之意义(“ist”-Sinn),后者本质上“是”(ist)(我)“是”之意义(“bin”-Sinn),它并非在理论的意谓中真正被拥有,而是在“是”(bin)之实行中被拥有的,亦即“我”(ich)之存在的一种存在方式。在形式上来指引,如此这般被理解的自身(Selbst)之存在就意味着生存。……这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”,经验为某个“普遍之物”的个别化,某个情形(Fall);……任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定,它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把捉——都“熄灭”了“是”(bin)的意义,并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。  

    由以上的阐述,我们可以对海德格尔的基本观点做一个简略的总结:(1)对生活实际性的形式指引突显出生存的原本形态,或者说,生存就是人的实际生活经验本身的形式指引;(2)这种生存观与生命哲学和雅斯贝尔斯讲的生存含义不同,它是完全非对象化的;(3)这种非对象化表现为非区域化和非普遍化;(4)因此,这样理解的生存形态或形式指引反而突破了传统的看法,即认为流变之中的经验整体是不可能被领会和表达的;它恰恰就是这原本流动的实际经验本身蕴含着的可领会结构和表意方式;(5)于是,这种形式指引被视为现象学{及解释学}的方法,不同于以往的一切方法;它是让哲学脱开形形色色的世界观或先定概念框架,深入事情本身的关键;(6)这种形式指引表现为生存的时间体验,它不表现为客观的历史性现象,而是表现为实现着的历史性现象;(7)海德格尔在这篇评论中虽然显示出了形式指引这个方法的一些重要特点,但并未对这个方法本身做直接的、明晰的阐释。这个工作就在紧接着的下一个学期(1920-21冬季学期)的讲课中被在某种程度上完成了。它要回答的最重要的一个问题是:到底“形式指引”意味着什么?它如何具体体现在对实际生活经验的分析中和语言的表达之中?  


    三.《宗教现象学引论》的阐述:实际生活经验本身的形式指引  

    在海德格尔1920年冬季学期的题为《宗教现象学引论》的讲课稿中,他关于“生活”和“形式指引”的解释学得到了充分的表达。新康德主义者那托普(P. Natorp)曾对胡塞尔反思型的现象学提出尖锐批评,受到海德格尔的高度重视,并成为他超越胡塞尔现象学的切入点。那托普的反对意见被海德格尔归结为两条:首先,现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着(erlebt),而是被观看着(erblickt)。用那托普的话来讲就是“止住了[体验的]流动。” 其次,对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化,根本就不存在直接的描述。因此,现象学所许诺的纯描述是达不到的。海德格尔看出,现象学必须真切地回答这样的批评和疑问,“胡塞尔本人迄今还没有对此发表意见。” 而要做出这样的回答,就不可避免地要超出一切还以主客分离为前提的、认识论型的现象学,“投入”更本源的实际生活体验中;尤其是要表明,这种生活体验本身具有由它本身构成的而非外加的可理解性和可理解的结构,而且这种理解可以被非抽象化地但又是贴切地(不仅仅是“象征性地”)表达出来。  
    这个《引论》的“方法上的引论”部分着力讨论了“实际的生活经验”(die faktische Lebenserfahrung)和“形式指引”(die formale Anzeige,或译为“形式显示”)。他在第2节写道:“到达哲学之路(Weg)的起点是实际的生活经验。” 在第10节中这种人的实际生活经验被说成是“实际的缘在”(das faktische Dasein)、“实际的生活缘在”(das faktische Lebensdasein)、“人类的缘在”(das menschliche Dasein)和“忧虑中的缘在”(das bekümmerte Dasein)。 它们“实际上”就是《存在与时间》中的“缘在”(Dasein)的源头。  
    这种实际生活经验从根子上是境域式的、无区别相的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔描述了它的几个特点,首先,这实际生活经验的经验方式是“无区别”或“不在乎”(Indifferenz)的,也就是说,不在乎、不顾及对象化的区别。但这无区别绝不干瘪,而意味着一种根本的发生可能性,因而根本就不可设想什么东西会不能与它相通(zug?nglich werden)。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能,区别和重心变换也完全处于这(生活经验的)内容自身之中。” 所以,实际生活经验的第二个特点就是“自足”(Selbstgenügsamkeit)。这种经验展现于一切之中,同时意味着主动和被动、经验与被经验,包含着“周遭世界、共通世界和自身世界(Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt)的透彻意义”。 由此也就可知它的第三个特点,即它总是一种“有深意的状态”(Bedeutsamkeit)。这种原本的意义状态不是认识论的和形而上学的,既非实在论亦非唯心论。“在这样一个决定着经验本身内容的有深意状态的方式中,我经验着所有我的实际生活形势(faktischen Lebenssituation)。”  
    “形势”(Situation)这个词后来也出现于《存在与时间》中,代表着一种发自人的生活境域或“世界”的解释学形势。因此,这种“对自己的自身经验”(Sich-Selbst-Erfahren)既非理论的反思,亦非(狄尔泰讲的)“内知觉”,而是对于自身世界(Selbstwelt)的经验。这世界与经验着它的人的实际生活息息相通而不可生分;因此,这世界(Welt)就决不只是所有存在者的集合,而意味着一个世界境域。海德格尔形式地(formal)称之为“环-境”、“世-域”或“周遭世界”(Um-welt); 而在此世域之中,就总有着与我“同此世域(Mitwelt)者”或他人。由此可以看出,海德格尔讲的人的实际生活经验本身已具有了形式指引或不如称之为“形势-境域指引”的特性,因为这经验本身就是对于一个世界境域和关系的体验,而这里“形势”或“境域”所意味着的就是各种原发的方向或关系姿态,比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格尔那里,实际生活经验与形式指引的关系比他的师兄E. 拉斯克(Lask)讲的投入体验与反思范畴的关系还要更紧密和混然一气。 在拉斯克那里,反思范畴还是由主客之间的关联决定的,而且“寄生于”实质性的、对象化的构成范畴之上。 而对于海德格尔,形式指引就是实际生活经验本身的“形势”本性或境域本性的表述,因而与这生活经验一样是自足的或意义构成的,并不再预设什么更基本的东西。尽管这实际生活的“不在乎”的混世状态中有一种要“寻求保障的倾向”(Sicherungstendenzen), 并以对象化和科学化的方式来逃避实际生活经验的令人“忧虑”(Bekümmerung,牵挂、操心)的不确定性,但它们永远无法完全遮蔽掉实际经验的浑噩之下的沸腾着的不安。而这种不安的原本表达就是形式指引。  
    海德格尔通过区分普遍化(Generalisierung)、形式化(Formalisierung)和形式指引(formale Anzeige)来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法。通过它,就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”,再到“动物”、“生物”等等;在此普遍化“等级排列”过程中,概念的外延越来越大,内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差,比如“人”可被定义为有理性(种差)的动物(属)。从表面上看,这种普遍化可以一直向上进行,最后达到最普遍的“存在”概念。但是,依照胡塞尔和海德格尔,这是不对的,因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。例如,从“红”到“颜色”,从“颜色”到“感觉性质”是普遍化,而从“感觉性质”到“本质”(Wesen),从“本质”到“对象”(Gegenstand)则是形式化,因为前者受制于“事物域”(Sachgebiet)的限定,后者则不受此限制。 “红”色有它的事物域,即一切具体的红色事物的集合;“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色(红、黄、兰、绿……)组成,等等。但“本质”不受制于这样的事物域(说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义),它的意义不能被属加种差的层级次序来决定;它是一个形式的概念,其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”(der Bezugssinn des reinen Einstellungsbezugs selbst),而不来自任何“什么内容”(Wasgehalt)或事物域内容。 因此,“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型,因为前者的谓词(“花岗岩”)是事物性的,而后者的则不是。按照这个区分,“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。  
    自莱布尼兹以来,这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。现代分析哲学的开创者们,比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分,依据它们去推翻两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到,欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分,而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化,达到了“形式显示”,最终引导到“存在论的区分”。  
    海德格尔看到,由于人们的“寻求保障的倾向”,这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一,就是将形式化概念视为“形式本体论(formal-ontologisch)的范畴”。这样,它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”(die formale Region),比如数学中的抽象对象域,在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的(uneigentlich)理论态度”。为了达到“更本原的”思想和表达方式,他提出了“形式指引”,用它来“防范”形式本体论的倾向,从而进一步实现纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道,“如何才能预防这种[滑向对象的形式规定性的]偏见或事先判断呢?形式指引就正是做这件事的。它属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’?[因为要强调]这形式状态是纯关系的。指引(die Anzeige)则意味着要事先指引或显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上,可以说是一种警告!一个现象必须被这样事先给出,以致它的关系意义被维持在悬而未定之中(sein Bezugssinn in der Schwebe gehalten wird)。” 这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定,但它本身又绝不缺少原本的含义;相反,这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的可能性,因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意”的实际生活经验。实际上,形式指引绝不抽象,它的非对象性、纯关系性或纯缘起性恰恰适合于表达最具体、最实际或最有乡土气的生存经验。这种乡土气、地方性或拓朴(topos)性使它具有质的多样和直接可领会的特点。这是更原本意义上的现象学还原,或者说是还原与构成的结合,不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动,因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成而实现出其非对象化的意义,因而是纯境域、纯语境和纯缘构的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向,包括胡塞尔将这种体验归为纯意识的形式规定倾向。  
    在这门课的后一半,海德格尔小试牛刀,用实际生活经验本身的形式指引这个新方法来解读《新约》中的保罗书信,令人耳目一新。比如,海德格尔在对“保罗致帖撒罗尼迦人前书”的解释中就要求我们“从对象历史的关联转向实现[着]历史的(vollzugsgeschichtlichen)形势”, 以便揭示原始基督教信仰的生活经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性,并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。他敏锐地注意到,这封信中有一些关键词反复出现,比如“知道”(Wissen)和“成为”(Gewordensein)就出现了十几次。它们是作为形式指引词而非观念表象词而起作用的,它们的原本意义只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此,如诗句乐调,它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义,表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。而海德格尔阐述的保罗心目中的基督再临(parousia)的时间含义,则是他的《存在与时间》中的表面上与神无关的时间性的先导之一。  


    四.“形式指引”在海德格尔前后期著作中的某些表现
    09-12-26 管理 匿名
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  • 史华兹与黄克武:严复思想研究的两条路径 

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    【内容提要】建国以来,严复研究在意识形态及海峡两岸现实需求的感应下,学人参照历史,将现实的影子照在严复的身上,比照严复在晚清社会将西方学者的思想理念投影到近代救亡图存的历史图景中。历史与现实的反衬在思想史研究上特别有魅力。鉴于此,解读严复译著,一直是思想史、学术史的热点、难点。史华兹的宏观探究与黄克武对严译《群己权界论》的个案探讨实际上是严复思想研究的两条路径,两者的重叠与分歧反映了研究者的现实感、学术时空及研究者的价值取向与对严复译著文本的解读存在着制约及促动的内在联系。研究者与文本解读的距离昭示的学术得失值得反思。

    【摘 要 题】史学与史家

    【关 键 词】严复/思想研究/史华兹/黄克武/路径

    【正 文】
    严复对近代知识分子的影响,同时代的梁启超有着中肯的评价,“时独有侯官严复,先后译赫胥黎《天演论》、斯密亚当《原富》、弥尔约翰《名学》、《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞《群学肄言》等数种,皆名著也。虽半属旧籍,去时势颇远,然西洋留学生与本国思想界发生关系者,复其首也。”[1](P98) 鉴于此,研究严复一直是学术史、思想史的热点,国内外已发表研究严复的论文不下千篇,侧重严复思想及评传的就有十多部。
    本文拟就美国哈佛大学的本杰明·史华兹、台湾中央研究院近代史研究所的黄克武关于严复思想的学术专著略作评述,试图从不同时代、作者所处的特定学术环境及各自学术个性色彩来揭示其对严复思想研究产生的影响及其昭示的学术得失,并结合自己的研究提出商讨意见。

        一、史华兹、黄克武对严复思想的研究

      (一)史华兹对严复译著的宏观探究。
    本杰明·史华兹是当代美国汉学家、哈佛大学研究中国近现代政治思想史的著名教授。他的专著《寻求富强:严复与西方》在1964年由剑桥大学出版社出版之后在欧美汉学界引起了广泛的关注,几次再版。因“文化大革命”等政治因素,大陆学者很晚才对这部作品有所注意。(注:直到1977年第2期《历史研究》刊载的李泽厚《论严复》一文中才对史华兹的著作有所提及。) 此处笔者使用Benjamin Schwartz的英文原著进行研究。
    史华兹认为严复在近代中国宣布了一个让人震惊的基本命题:西方强大的根本源泉(也即造成中西如此的不同)不仅在器物层面、制度层面,而且在于中西方对现实的视角是如此的不同,这就决定必须在思想领域里探寻中国近代的屈辱。经过一系列具体探讨之后,史华兹提出:“追根溯源,我们发现严复的所有认识与观点,都和斯宾塞理论体系的分枝密切相联:一元论性质、类似泛神论的自然主义;把宇宙视作永不会枯竭的力与能量源泉,这种力与能量总是蕴含在复杂多变的事物结构之中;经过斯宾塞阐释的达尔文机械进化论;对社会功能作生物学的类比;对自由主义价值理念的诠释,所有这些都带着斯宾塞式的灵感。”[2](p96) 在史华兹看来,严复视角独特之处缘于“严复通过英国来看斯宾塞,通过斯宾塞来看英国”[2](P96)。正是通过斯宾塞的著作以及在英国留学的亲身经历(特别是后者),严复认识到:英国人的生活彰显了西方式的“公心”[2](p70)。“西方的奇迹(特别是英国)在于其促动自我利益的建构方面的能力,以及释放个人的能量且把这些能量汇聚起来以达到集体的目的。”[2](p70)
    该书第一章简析严复思想产生的时代及社会背景。第二章讲述严复从小就曾受过系统的儒学教育,后来因为谋生的需要被迫放弃科举致仕的人生道路,考入马江学堂,进而负笈英伦,回国后任职北洋水师学堂,后升为总办。着重论述这一期间严复的社会经历、由传统的儒学熏陶到接受斯宾塞的社会学理论的心路历程。1895年中国在甲午战争中遭到失败,导致中国知识分子的话语表达方式及思想理念明显的分野。1895~1898年严复撰写了一系列文章,诸如《论世之亟》(注:史华兹译成On the Speed of world Change,笔者认为此翻译不甚妥当,严复文章的本义是要论述:世界急骤变化;中国社会急需变革。)、《原强》、《救亡决论》、《辟韩》等,史华兹专辟第三章从思想与实践两个层面对此进行阐述。第四章至第七章从严复8部译著中选取《天演论》等6部作个案分析。第七章着重写严复对道家学术的反思。针对以往的研究成果,史华兹在《晚些时候的严复》一章中试图通过自己的研究来揭示近代思想史上严复的形象及其代表意义。

    1.史华兹从思想与实践两个层面阐述严复思想嬗变的学理及现实根源。中国传统社会走向近代的思想氛围及这种思想氛围与由政治、经济、文化等各种因素交织成的社会网络之间相互促动及制约的内在联系,特别是如何处理“富强”与“卫道”之间的关系,用史华兹的话语可表述为“怎样才能既能成功地富强又能坚持原有信仰?”[2](p19) 由此来判断与衡量严复的学术思想及其社会实践所能达到的历史深度、广度,“正是由这类问题支配的社会背景中,青年严复思想走向成熟,而我们必须把他为转化传统价值理念所作的努力,即他为发现西方之所以富强所作的探索,紧紧地与他对这一背景的叛逆相联系”[2](p21)。特别是1881年他研读斯宾塞的《社会学研究》,在此书中领略了与《大学》、《中庸》等中国传统文化经典相互佐证的思想,“正如《大学》和《中庸》将正心、诚意、格物、致知之间的关系联系起来一样,其中斯宾塞发现对知识的追求,也与克服情感与道德上的偏差密切联系,即必须独立于道德意义上的至善的追求之外。……严复则强调‘知’的获得与‘诚’的另外一种因果关系。”[2](p34) 此处严复明显在追求中西会通,致力于寻求中西思想的一致性。那么其理论切入点在什么地方?“斯宾塞(著作)复活了严复对中国文化经典中讲述的学术理路‘睿智’与道德理念‘至善’相互支撑的可能性。”[2](p35) 对严复而言,斯宾塞的书不仅仅代表了西方社会学家验证了(中国)古代圣贤敏锐的洞察力,更主要的是它表述了在西方的科学原则下得以再现的“真知灼见”。这种真知灼见既可折射亦可由此推导出中国古代的“诚意”(注:Benjamin Schwartz: In Search of Wealth and power: Yen Fu and the West, 1964, Cambridge University; second printing, 1979, p35, “However, Spencer's tract was not exciting merely because he, a Western thinker, had reconfirmed the insight of the ancient sages, but because of hisclear demonstration that the true 'knowledge' -the knowledge which both reflected and led to 'sincerity'(ch'eng i)-was precisely the knowledge to be found in the methods of Western science.”)。尤其让严复激动的是斯宾塞的著作表述的带有西方色彩的科学方法与中国传统哲学理念“治国平天下”有着相通之处。斯宾塞所阐明的“社会学是科学”,社会学是由各种专门科学组合成综合性的、系统性的学科体系,这些学科方法构成了达到治理、整合社会的科学原则,这些社会学理论被严复解释成近代中国达到中国古代圣贤的“治天下”的理想社会必要的理论途径。严复在《原强》一文中结合中国古代圣贤的话语,对斯宾塞的社会学理论作了自己的解释:(斯宾塞)“宗天演之术,以大阐人伦治化之事……又用近今格致之理术,以发挥修齐治平之事”[2](p36)。
    显而易见,斯宾塞的著作确有对各种意见分歧的学术观点进行折中、调和的倾向,这一点与中国的中庸哲学有着惊人的相似,但把斯宾塞的社会学原则与方法诠释成整合近代社会的理论指导,却是严复的创造。[2](p36~37) 对严复而言,斯宾塞的这些原则(the principles)不仅仅可以描述社会,还提供了社会转型的处方:这些处方是英国实现富强的秘诀。同样,斯宾塞的社会学理论为其他国家走向富强提供了借鉴。[2](p37)
    史华兹在剖析斯宾塞的社会学理论分析框架与严复的理论建构之间的内在联系时指出:“严复在斯宾塞身上找到了(理论)支撑点,即国家——社会最有可能的存在形象,这一点正如最纯粹的民族主义者想像到的。对于像中国这样一个社会有机体中的一个细胞(那样),中国人的个体职责不是依附任何一套固定的普遍的价值理念或约定的信念,而应当把自己作为社会的一小部分来关注社会的生存、发展作为首要任务。”[2](p51)
    然而斯宾塞所描绘的“军事社会”(列强各国间)带有侵略性、好战性的恶性竞争与“工业社会”的和平与非侵略性的特质的鲜明对立并未对严复产生什么影响。若说斯宾塞看到的是不列颠帝国势力的增长,严复则强烈地意识到英国的富强意味着什么。[2](p74~75) 实际上,严复看到的不是对立,而是一种功能上的关系。即,大不列颠之所以富强是因为其建构的社会制度与意识形态极大地解放了个人的能量且运用这些能量巩固了国家利益。[2](p75) 在实践层面,严复并未逾越1898年中国改革者的行动轨迹,戊戌变法时期严复实际上处在政治上的边缘位置。[2](p81) 作为卓越的启蒙思想家,严复政治上的消极行动一直引人注目,在某些方面他一直是语言的巨人、行动的矮子。[2](p83) 史华兹将严复与康有为、梁启超相比较后得出结论:康、梁从“忠”这一特殊的儒学话语表达形式得出“可以改制”,而严复从斯宾塞学说的宣传中认识到了“变革之难”,这意味着制度变革必须建立在对客观形势提供的可能性进行严谨分析和探究的基础上。[2](p85) 变革的艰难与挫折促使严复侧重教育,晚些时候他特别关注精英人物的教育。
    史华兹从思想、实践两个层面去探讨甲午战争后严复的言行与社会变迁的关系,发人深省。史华兹深刻地解析了社会与思想的能动关系:“思想的社会化”与“社会的思想化”,而不是像一般的学者,先讲社会背景、再讲人物思想,给读者造成的印象是人物思想是时代必然的产物,而不是社会思潮的杰出代表者思想家从各自的角度向时代挑战。然而在具体的史料佐证上,史华兹将严复四篇著名政论中的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》放在思想层面中表述,而侧重把《救亡决论》放在行动领域去论证,有着人为的割裂感。

    2.史华兹著作的撰写体例是融编年体与专题史于一体。藉严复有代表性的译著从专题史的角度横向地透视严复的思想。
    首先,从翻译是译作与原作之间沟通的桥梁出发,史华兹探讨了语言作为文化沟通的媒介作用。史华兹用严复的翻译理论“信、达、雅”来衡量严复译作本身是否已达到原作的题旨情境,考察严复翻译中“先入之见”等导致其有意无意的误读英文原著的表现及其在近代中国社会文化史上的作用、意义。
    其次,史华兹紧扣“严复与西方”这一主题,剖析作为思想家的严复对西方经典学术著作的检视与译介。严复在译介《天演论》过程中化解了中国传统思想中某些文化特质与近代西方思想要素之间的对立,指出了中、西学共通之处,而严复这种文化类同论与“西学中源”论有着明显的差别。(注:在笔者看来,严复对赫胥黎原作的修改、结合自己所处的时代及社会环境进行诠释,对“天演进化”哲学的理解有一个过程,这一点必须借助在不同时期严复对《天演论》数次修订而形成的《天演论》版本进行考订和分析。可参考拙作《〈天演论〉的早期稿本及其流传考析》,载《史学史研究》2002年第3期。)
    《天演论》为诠释严复心目中的斯宾塞“天演进化”哲学提供了一个讲坛,而原作者赫胥黎无形中成了配角。严复用意译、按语等形式表达了自己对社会达尔文主义的敬仰,它一直是严复致力寻求的思想革命的伦理工具,社会达尔文主义恰恰是赫胥黎评判的对象。[2](p111~112) 严复藉翻译与按语表达自己的诠释,调和赫胥黎与斯宾塞思想之间的矛盾。
    史华兹认为翻译《天演论》是严复探讨进化伦理、在思想领域指引国人“求强”的努力,而他对《原富》的译介毫无疑问引导国人明白了“求富”与经济利己主义的关系。
    接下来,史华兹的写作思路与理论分析框架颇为清楚:《群己权界论》(On Liberty,即《论自由》)主要探讨个人、群体利益与幸福之间的关系,而群体利益、个人最大程度上的幸福被严复有意识地置换成国家利益。[2](p135~136) 严复在《法意》中揭示的“民主”乃是人类未来的发展所要达到的“至善”境地。总之,自由与民主的观点被严复解释为“自由为体,民主为用”,皆是国家追求“富强”必须实现“人的解放”的前提。
    史华兹还对严复翻译的《社会通诠》及《穆勒(弥尔)名学》作了探讨。史华兹在书中指出斯宾塞与《社会通诠》的作者甄克思两人对社会进化论与社会发展进程中阶段的划分既有一脉相承之处,又有分歧,这正反映了19世纪末20世纪初英国社会思潮的转变,即斯宾塞理论的不合时宜[2](p135~136),而严复对斯宾塞与甄克斯之间的思想差异却一无所知。史华兹在书中提及严复与章太炎就《社会通诠》展开了论争,问题的焦点是“宗法社会与近代民族主义”的关系。史华兹没有具体、深入地对严复、章太炎的思想交锋这一事实加以探讨,而是将两者的论争置于自己预设的框架里,即严复关注国家的富强是其处理社会学学理的前提。
    在笔者看来,严、章在近代剧烈的社会转型中对民族主义的关注,不仅因为近代民族主义是塑造世界历史面貌的主要冲力(包括动力与阻力),更是因为近代中国救亡图存的历史主题与民族主义的联系最为密切。民族主义无疑是变革传统社会结构、促进其由传统走向近代最富有感召力的旗帜。章、严关于宗法社会与近代民族主义关系的对话与交流明显地体现了两种学术氛围薰染下思想家不同的知识结构以及由此生发的思维方式的差异。这直接影响着他们对国情的理解与把握以及如何才能适度地保持学术与政治之间必要紧张的理性思考。而这种紧张所形成的距离反过来又影响着他们对西学的反省、对中国学术传统批判的广度与力度。[3]
    严复在1905年前后着力中国传统文化经典的诠释,特别钟情老庄哲学。史华兹认为严复晚年所作的《老子》按语并不代表他对自己思想体系的任何偏离,实际上仍代表其对达尔文、斯宾塞的学说发自内心的忠诚、对待人类命运的终极关怀以及对宗教、哲学所持的基本立场。[2](p198) 笔者认为应该依据严复所处的时代、学术氛围解析其学术思想发展的脉络。实际上,康有为因尊孔而贬抑道家学术,章太炎“订孔”尊道是要“订康梁”,康有为、章太炎对老子学术的态度明显对立,走向了两个极端。严复、章太炎的学术恩怨也从一个侧面反映了近代学术过于依附于政治的需要而带有强烈的情绪化色彩。实际上,严复对老子思想的评析多介于康梁、章太炎之间,是藉西学阐释老子以标识自己的执中允之论。严复评析老子在近代的文化转型中是一种独特的话语表达形式,也是传统学术内在逻辑发展的必然结果。更重要的是,对现实世界的反思乃是严复评析老子的另一内在驱动力。



      (二)黄克武对严译《群己权界论》的个案探讨。
    黄克武所著《自由的所以然——严复对约翰·弥尔自由思想的认识与批判》(以下简称《自由的所以然》)与其1994年由台湾中央研究院近代史研究所出版的《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》,无论在学术规范还是在价值取向上皆颇为相似,堪称姊妹篇。黄克武认为严复的自由主义表现了三个显著的特点:追求富强;肯定自由、民主与资本主义,但拒绝“己重群轻”的个人主义,并强调“己群并重”;调适性的渐进改革。这三者构成了具有高度整合性的政治理论。
    《自由的所以然》约31万字,共5章,其脉络如下:第1章为导论,在某种程度上可以认为是全书的浓缩,总论严复与约翰·弥尔(有时译作约翰·穆勒或约翰·弥勒)的自由所以然之间的关系。作者写作本书的一个重要宗旨就是对史华兹著作的纠偏与补正。该书第二章是铺垫,综述自清末民初以来一些学者对严复翻译的讨论,重点分析了严复“信、达、雅”翻译理论中“达”与“信”的关系,评点以往研究所取得的成绩与不足,揭示尚待深入研究与进一步拓展的地方。第三章是全书立论的基础。作者以严复译作《群己权界论》和原作《论自由》为中心,通过逐字逐句的中英文对照来分析严复翻译的成功之处、译本与英文原著的“距离”及其形成原因。与第三章严复作为被动角色尝试了解西方、再通过翻译介绍给中国读者相比,第四章作者让严复扮演主动者的角色,指出严复试图融合中西思想而建构自身的思想体系。[4](p197)
    黄克武就以下几个问题展开了论述:

    1.作者的目的之一就是修正史华兹的《寻求富强:严复与西方》一书中的观点。作者认为史华兹“特别注意到严复的政治取向对其翻译工作之影响。在上书中,史氏将严复描写为主要受到国家主义(nationalism)的驱策,景仰西方文化中浮士德一普罗米修斯精神所代表的动力(Faustian-promethean nature of Western civilization dynamism)。而在此过程中,个人的价值不在其本质上的意义,而在它对国家富强的贡献”。“史华兹的书有许多令人激赏之处,在中西学界也造成了深远的影响。他在这本书中所提出的观点有助于形成一个非常流行的看法,亦即认为毛泽东的集体主义的一部分是源于清末民初时,现代化的倡导者所有的思想倾向,因为这些中国士人从认识西方之始,也就不欣赏在西方往往被视为最高价值的个人尊严与道德自主,也不欣赏像德国哲学家康德(Immanuel Kant,1724—1804)所说,将个人价值视为是一个终结目的,而非手段的想法;这样的思想倾向因而成为后来集体主义的源头。我认为此种对20世纪中国思想史的诠释是错误的。本书的重要旨趣之一即是针对这些论点,提出一个修正性的看法。”[4](P2)
    首先,黄克武以严复译作《群己权界论》为中心,探讨严复对约翰·弥尔自由思想的认识。他将译本与英文原著《论自由》进行比照,试图找出两者间的差异,并归纳成若干类型,找出各种诠释差异的原委。黄克武宣布自己对照性的研究结果显示:严复译介西方文化之时,充分认识到个人价值在本质上的意义,他并不将个人视为达到其目的的手段;然而此种对个人的肯定与弥尔强调个人自由的重要性的方式并不完全相同。作者进一步认为“史华兹错误地将严复视为是在‘己轻群重’与‘己重群轻’之间的选择,这两者其实都是严复所拒绝的。同时,史氏也没有注意到传统思想背景在严复构思合适的群己关系这一议题上的重要性”[4](p4)。在黄克武看来,严复的选择是:个人与社群一样重要。
    其次,黄克武认为严复并非如史华兹所说的那样,既不了解又不肯定弥尔思想中个人自由具有终极性的价值的看法,问题的关键在于严复对弥尔自由概念的所以然不完全了解。因为受儒家传统的“乐观主义的认识论”(epistemological optimism)的影响,严复不能充分地了解,更不用说他肯定弥尔思想中“悲观主义的认识论”(epistemological pessimism), 从而导致自己无法把握弥尔建立自由理论时所具有的热情与背后的推理,也即弥尔思想中的个人自由之所以然,从而导致严复未能精确地将其翻译介绍到中文世界。
    再次,黄克武认为严复的误读形式在近代知识分子中具有代表性,是考察自由主义何以不能在现代中国生根不可忽略的原因。作者试图进一步探究中西文化之间相互了解的问题,认为这种了解可能是个永无止境的过程,需要双方不断地作自觉性的反省与对话。

    2.弥尔主义在中国的问题。针对英美民主制度的基础自由主义在近代中国无法茁壮成长这一课题,黄克武采用三个诠释性观点来研究:(1)采用韦伯(Max Weber)多原因历史解释的研究取向。(2)注意到思想家对于观念的选择以及在选择过程中的复杂面貌,注意到同时代不同思想家的选择所形成的思想,即“思想的光谱”(intellectual spectrum)。黄克武认为“光谱”的想法可以使大家看到思想界众声喧哗而相互辩驳的场面,从而深入了解历史人物在思想上的选择过程。(3)为了分析辛亥革命前夕中国思想界面对不同选择时的彷徨状况,黄著宣称自己强调其他人的研究不那么注意到的两个区别:其一,转化与调适的区别,亦即认为当时有两种思想趋向,一个是比较激烈的,主张以革命手段来彻底改造现实的转化思想(transformative thinking);其二,为了了解当时思想界的彷徨以及后来走向转化的现象,另一个很重要的区别是弥尔主义与卢骚(即卢梭)主义的区别,因为近代中国思想界偏向转化主张和中国知识分子接受卢骚式的民主思想(而不那么肯定弥尔式的民主理念)有非常密切的关系。
    黄克武在解释卢骚主义传统与弥尔主义传统在界定政治权利、道德、知识与个人自由这四者的关系上的差异时指出,此种差异涉及造成这两个传统之歧异的一个重要原因是两者对“知识”的不同看法。这就是说上述四者能否融合,涉及在知识上有无可靠的方法作为融合之基础的课题。[4](p17)
    黄著还谈到弥尔主义与调适思想的结合问题。他通过对研究动态的评述,指出以往的研究成果有助于学者对弥尔主义在中国的失败以及中国的转化思想与卢骚主义的成功结合并蔚为潮流的历史现象作出初步的诠释。作者试图藉严复这一个案对此进行深入探讨。
    黄克武著作的序论部分除涉及上述问题外,还将严复的生平与思想划分为三个阶段,以便更加明晰严复思想与传统的连续性、非连续性(作者特别强调连续性)之间的关系,从而有助于认识严复在译介弥尔思想时遭受的各种困难。

    3.黄克武研究的视角很独特,他不是直接从严复自己的著作中发掘其思想,而是下苦功夫以严复译作《群己权界论》和原作《论自由》为中心,通过中英文对照,从中发现问题,从字里行间诠释严复独特的自由观念。他指出译作与原著间“距离”的形成,主要是严复无法了解从“悲观主义认识论”而来的词汇,无法了解环绕着西方个人主义的词汇,忽视幽暗意识与历史时空性,另外,弥尔与严复在文字修辞及风格方面的差距以及文化隔阂造成的误解等因素也产生了影响。作者试图依据严复翻译与原著的差距来具体而形象地呈现清末中国知识分子在认识西方自由民主观念时可能面临的各种困难。严复译著与原著的差距以及他对弥尔思想的误解产生的原因是:源于传统思维模式与救亡意识的交互作用下,在认识论、有关个人角色与群己关系之构想、人性论与历史观的不同看法以及近代中国救亡的迫切感等的影响;严复将自己一些看法投影到弥尔思想中,因而改变了弥尔自由观念之所以然。
    黄克武还从近代中西学交融互释的学术氛围中分析严复如何将他所了解到的弥尔思想与源于传统的儒、墨、老、庄、杨朱等思想结合在一起,以形成新的自由理论。黄克武认为:严复将西方的自由观念一方面与庄子、杨朱思想会通为一,肯定自我发展,另一方面与儒家、墨家的“推己及人”和“兼爱”的道德理想结合在一起,表现出己群并重的特色。他强调:严复对弥尔的误会与对弥尔的评判是交织在一起的,严复的译介工作建立在复制、宣扬西方思想之上,又带有原创性,而严复的误解与他的创造力是交织在一起的。严复的思想显示了他对个人自由与尊严有所肯定,但这种肯定与弥尔主义肯定自由的推理并不相同,所以可以说严复更改了弥尔关于个人自由的所以然,而提出了另一个所以然。严复的政治理想多半与传统密切相关,而他常常以评判的态度从西洋思潮中选择与儒家理想相配合的理论。[4](p278~279)
    09-12-26 历史 匿名
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  • 东西方哲学家会议与中国哲学研究在美国的发展  

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    【内容提要】
    中国哲学研究在美国的发展是中美两国数代学者长期努力的结果,其中著名的东西方哲学家系列会议对此贡献良多。在相当长的一段时期内,东西方哲学家系列会议实际上担当起了类似于“美国中国哲学学会”的角色。可以认为,东西方哲学家会议不但从其一开始就是中国哲学研究在美国的重要推动力量,而且自始至终都是如此。本文从中国哲学研究在美国的发展这一角度回顾了60多年来8次东西方哲学家会议的主要情况,讨论了历次会议以及《东西方哲学》期刊在美国对促进中国哲学研究的贡献。  
    【关键词】 哲学/会议/中国/美国



         美国的中国哲学研究是“美国中国学”的一个部分。美国对中国的研究虽然晚于欧洲,但是后来居上。第二次世界大战结束后,随着中国在美国亚洲战略中重要性的日益提升,美国中国学迅速崛起,各大学和研究机构争相延揽中国研究方面的专家学者。借此契机,中国哲学研究也得到了前所未有的发展,出现了一批国际知名的中国哲学研究专家。经过10多年的发展,20世纪60年代之后美国已经成为中国大陆和港台地区之外最重要的中国哲学研究中心。目前世界上最知名的中国哲学专家绝大部分都在美国。
       美国的中国哲学研究从有到无,从追随欧洲到反超欧洲,期间经历了大约半个多世纪的时间。这其中除了美国政府的政策支持、美国几个重要基金会的资金支持以及在美国的华人学者群体的倾力推动等原因之外,当然也不能不提到久负盛名的东西方哲学家系列会议。从某种角度而言,在相当长的一段时间内,东西方哲学家会议担当起了“美国中国哲学学会”的角色,尤其是它在20世纪中期前后召开的数次会议不但向美国学界介绍了中国哲学精神中的最主要部分,而且还为此后的进一步发展培养了两代乃至三代中国哲学研究专家。可以认为,东西方哲学家会议不但从其一开始就是中国哲学研究在美国的重要推动力量,而且自始至终都是如此。
       60多年来,东西方哲学家会议与会学者的人数由第一次的6位上升到第八次(2000年)的180多位,可以说其影响越来越大。今年夏天,第九次东西方哲学家会议将在夏威夷召开,借此机会,本文将对此前的历次会议作一个简单的考察和回顾,并从其在美国促进中国哲学研究的角度探讨这些会议的重要价值。
           第一次东西方哲学家会议
       东西方哲学家系列会议始于1939年,会议的召开与夏威夷大学及该校哲学系有着千丝万缕的联系。
       夏威夷大学可能是美国高等院校中惟一一所在哲学系讲授中国哲学并提供中国哲学研究生学位课程的大学,这与夏威夷大学的传统有关。夏威夷大学虽然是从一所农学院(建于1907年)发展而来的综合性大学,但是因其特殊的地理位置和当地居民的多元化的民族特性,该校对东西方文化的教学和研究一直重视有加,这种办学特点在西方大学中可以说是绝无仅有。早在20世纪20年代,著名华人学者李绍昌(注:李绍昌,1891年生于广州,1918年毕业于哥伦比亚大学,获硕士学位。1922~1943年在夏威夷大学担任中国语言和文学教授,1943年起任密歇根大学中国文化教授。)就在该校讲授中国文化,所用的教材就是理雅各(James Legge,1815~1897)翻译的《华英四书》。30年代初期,经李绍昌联系,该校的东方研究所还曾开设过短期中国哲学课程(一年),授课教师就来自中国,可惜后来因为经费问题而停止。1938年夏威夷大学哲学系成立,开设的课程有印度哲学、佛教哲学和中国哲学,讲授中国哲学的教师就是美国第一位华人中国哲学家陈荣捷先生(1901~1994)。其后很多来往于中国和美国大陆之间的中国学者中途大多要在此地停留,他们也常被邀请演讲或短期讲学,内容多数是关于中国历史、语言、文化方面。这种情况不仅是在美国,就是在整个西方也是绝无仅有的。1942年陈荣捷先生离开夏威夷大学前往美国长春藤盟校之一的达姆斯学院任教,继任其教席者为张仲元、成中英和安乐哲,可以说百年来该校的中国哲学研究一直学脉相承,薪火不断。当然除中国哲学之外,该校哲学系还讲授其他东西方哲学课程,而尤其以流派众多的亚洲哲学为特色。这一特点是与其哲学系的宗旨有关:整合东西方的思想,使其成为一个世界各地的思想家可以在此相互批判、借鉴的组织。在这种原则指导下,以哲学系为代表,夏威夷大学不但成为地理意义上的东西方中心,而且也是东西方文化的交流中心。对此,安乐哲(Roger T.Ames)教授曾说:
       在全美州立大学中,夏威夷大学是相当资深的一个。75年来,办学者孜孜以求力争上游;尤以东西文化交流方面,由于地缘关系,夏威夷大学做到了“当仁不让”的地步。从学系的设置、师资的延聘、学术刊物的出版,以至于学术活动的推动,说得上是不遗余力。其中尤以“东西方文化中心”的设立为其极致。它象征了一项长期觅致东西文化交流的决心和努力。(注:安乐哲,1982年6月30日,《野人献曝》,《中国时报·副刊》。)
       “东西方中心”成立于1960年,由联邦政府直接拨款,旨在促进东西方文化和技术的交流。据安乐哲说,该中心的成立与陈荣捷尤其是摩尔教授长期致力于东西方哲学研究和交流有极大的关系。查尔斯·摩尔(Charles A.Moore,1901~1967)和陈荣捷均在20世纪30年代中期后受聘到夏威夷大学任教,并一起筹建夏威夷大学哲学系。夏威夷大学哲学系成立后,摩尔被任命为首任系主任。由于当时美国对东方哲学思想所知甚少,所以摩尔为哲学系设定的目标非常明确:不能像美国本土大学中的哲学系那样只开设西方哲学课程,而更应该包含中国哲学、印度哲学和佛教哲学等东方哲学课程,其目的是将亚洲文化独特的思维方式和主要思想观念介绍给西方。这也是后来摩尔提议召开东西方哲学家系列会议及创办《东西方哲学》杂志的初衷之一。陈荣捷与摩尔同庚,两人很快成为知心朋友,经常一起到当地著名的威基基海滩游泳。摩尔一直有研究东方思想尤其是印度哲学的念头,而陈荣捷是该校当时惟一的中国哲学教师,对佛教和中国哲学素有研究。重要的是,两人都有在美国推动东方哲学思想研究的志趣,一起相处的时间久了,就萌发了召开一个东西方哲学家会议的想法。陈荣捷后来回忆道:
       我和摩尔成为了好朋友,两家也相处得很好。几个志趣相投的年轻人经常相约一起去游泳,看电影,谈论国际形势。逐渐地,我、辛克莱尔(注:辛克莱尔(Gregg M.Sinclair,1890~1970),日本文学专家,时任夏威夷大学东方研究所所长,1942年起担任夏威夷大学校长。杨步伟称之为“孙启礼”,见杨步伟,1985,《杂记赵家》第十二章,台北传记文学出版社。)和摩尔有了一个念头,为什么不在夏威夷这个东西方的交界地邀请世界的哲学家来召开一次东西方哲学家会议呢?(注:陈荣捷,《陈荣捷口述自传》(未刊稿),第99页。原件藏于哥伦比亚大学,感谢Irene Bloom教授惠寄。)
       然而30年代末的世界正处在战争的漩涡中,要想在夏威夷这个太平洋岛屿召开一次国际会议,其难度可想而知。但是在其师友和同事的帮助下,经费和与会人员都有了着落。1939年7月4日,第一次东西方哲学家会议如期召开。出席会议的一共有6位学者。除了陈荣捷和摩尔两人以外,还有明尼苏达州立大学的康格尔教授(George P.Conger)以及耶鲁大学的诺索普教授(F.S.Northrop),这两人均来自美国大陆。另外还有两名正在夏威夷大学作访问教授的日本学者。这6人中美国学者和亚洲学者各占一半,只是无法邀请到印度学者参加,但是康格尔的研究专长就是印度哲学,可以稍微补此缺憾。会议原本准备邀请日本学者铃木大拙和哈佛大学的霍金教授,(注:霍金(William E.Hocking,1868~1960)曾任哈佛大学哲学系主任和美国哲学会会长,是胡塞尔最早的美国学生之一,是当时美国新黑格尔派的代表人物。赵元任先生在哈佛大学读书时,其博士考试就是由他主持的,赵先生一家后来成为霍金的密友。他也是陈荣捷在哈佛大学哲学系读书时的主讲老师之一。)但是两人均因事未能与会。(注:铃木和霍金虽然没有参加本次会议,但是仍在会后分别提交了论文“参禅之解释”和“论比较哲学研究的价值”,两文均收录在摩尔于1944年编辑的会议论文集《东西方哲学》中。)
       第一次东西方哲学家会议于8月1日结束,会期长达4个星期。漫长的会期是东西方哲学家系列会议的一大特色。6位学者在本次会议上发表了10余篇论文。作为中国哲学的惟一代表,陈荣捷提交并宣读了两篇论文,分别是“中国哲学史话”和“东方哲学精神”。在“中国哲学史话”中,陈荣捷回顾了两千多年中国哲学发展的大致脉络,以及中国哲学思想发展的主要阶段和特点。陈先生在该文中重点突出了秦汉之后尤其是宋明新儒学在中国哲学思想发展史上的重要性,认为“新儒学的历史实际上就是现代中国哲学之历史,不但主宰了晚近800年之中国思想,亦主宰了日本思想长达数世纪之久”。(注:Wing-tsit,Chan,The Story of Chinese Story,in Moore,Charles A.(ed.),1967,The Chinese Mind:Essentials of Chinese Philosophy and Culture,p.57.)这种观点在中国大陆虽然早已成定论,但是当时西方学者普遍认为“秦汉之后无哲学”,在这里陈先生介绍了二程、朱熹和陆王的哲学思想,讨论了宋明600年间中国哲学的辉煌成绩,引起与会学者的极大关注。这些论文在1944年经由摩尔编辑并以《东西方哲学》之名由普林斯顿大学出版社出版。另外,会议还决定10年后再召开第二次东西方哲学家会议。
       摩尔成功地组织了第一次东西方哲学家会议之后,接着又组织了此后的三次会议(1949、1959和1964年),每次会议都大受好评。1967年摩尔去世后,《东西方哲学》编委会决定将最新一期题献给他,并刊登了他生前同事的回忆,以表彰他一生对东西方思想交流所作出的巨大贡献。1942年陈荣捷离开夏威夷大学,受聘于美国达姆斯学院教授中国哲学,但是他还是参加了第二、三、四和第六次(1969年第五次因事没有与会)会议,并多次被选为会议的指导委员会委员和资深代表,在1989年第六次会议上还被选为名誉主席。可以说他是东西方哲学家会议的积极参与者。
       说到东西方哲学家系列会议,还应该提到夏威夷当地一个著名的华裔企业家程庆和。程庆和(Hung Wo-Ching,1912~1996)毕业于燕京大学,后获得犹他大学博士学位。程先生是一家航空公司的总裁,与摩尔和陈荣捷等学者交游甚密,多次为东西方哲学家会议和在夏威夷召开的与中国哲学有关的会议捐款。在一篇纪念程庆和的文章中,安乐哲和杜伊奇(Eliot Deutsch)讲到其中的一个故事:
       我们有一次问程庆和博士何以会慷慨赞助和热心支持东西方哲学家会议,他说那是在50年代的一次会议上(第三次东西方哲学家会议,1959年),他去听拉达克里希南(S.Radhakkrishnan)博士(注:拉达克里希南(S.Radhakrishnan,1888~1975),印度著名哲学家,著述颇丰。1944年曾以学者的身份访问中国,1962年当选印度总统。)的演讲,但是听众非常多,无处容身。再一次去听铃木大拙博士的演讲时也是如此。于是他就去问会议主席摩尔,如何才能预定一个座位。摩尔的回答非常实际:“给会议捐款。”(注:Deutsch,Eliot & Ames,Roger T.,1996,Remembering Dr.Hung Wo Ching,in Philosophy East and West,Vol.46,No.2.)
       对此,陈荣捷也提到过:
       大会主席查尔斯·摩尔博士感到这可能是最后一次会议了,因为所有的资金俱已告罄。但是程庆和博士问我下次会议是否需要资助,我就让他去问胡适,得到的回答是全力支持。于是,程庆和遂向大会宣布,他和夫人将保证为5年以后的下次会议提供10万美元的资助。(注:陈荣捷,《陈荣捷自订年谱》(未刊稿),第31页。原稿藏于达姆斯学院,感谢Lo-Yi Chan博士惠寄。)
       从1964年开始。程庆和先生成为在夏威夷召开的第四次、第五次东西方哲学家会议以及“王阳明比较研究”会议(1972年)和“朱熹国际会议”(1982年)的主要赞助人和募捐召集人。鉴于程庆和先生的慷慨无私和友谊,1982年夏威夷“朱熹国际会议”之后,大会主席陈荣捷将会议论文集《朱熹与新儒学》献给程庆和先生,称“因为他非凡的远见、慷慨的支持和杰出的领导,使朱熹国际会议和数次东西方哲学家会议得以召开”。(注:Wing-tsit,Chan(ed.),1986.)这也说明中国哲学研究在美国取得发展,实际上华人在其中起了很重要的作用。
           第二至第八次会议概况
       1939年的第一次东西方哲学家会议取得了圆满的成功,受到当地社会和夏威夷大学师生的欢迎。但鉴于当时的国际形势,其影响并不大,且让会议主席摩尔一直感到遗憾的是这次会议没有印度学者参加。1947年摩尔获得富布赖特研究奖金,赴印度研修印度哲学一年。期间他与印度哲学界建立起良好的关系,并极力邀请印度学者参加东西方哲学家会议。印度著名学者拉达克里希南原本决定参加第二次会议,但他恰在1949年被任命为驻苏联大使,未能与会。因战争的原因,身在北京大学的胡适同样也没有与会。(注:见Klausner,Neal W.,1951,The East-West Philosophers Conference,in The Journal of High Education,Vol.22,No.2,关于该次会议的介绍还可参见Kruse,Cornelius,1949,East-West Phiosophers'Conference,in The Journal of Philosophy,Vol.46,No.26.)
       1949年夏天,第二次会议在相隔10年后如期召开,会期近40天(6月20日~7月29日),主题为“世界哲学的综合”,有20多位代表参加,其中有5位印度学者,可谓不负摩尔之望。中国方面有陈荣捷、梅贻宝两人参加,均为在美华人学者。李绍昌虽然参加了该次会议,但不是正式代表。另外还有牛津大学的休中诚教授(注:休中诚(E.R.Hughes,1883~1956),牛津大学教授,早年曾经在华传教。曾编译过《古典时期的中国哲学》(1942),翻译过《大学》及《中庸》(1943)。1947年将冯友兰先生的《新理学》翻译成英语,以《中国哲学精神》为名出版。)也作为中国哲学方面的代表参加了这次会议。会上陈荣捷提交的论文的题目是“中国形上学之综合”、“新儒学与现代中国思想”,梅贻宝提交的论文的题目是“中国文化的哲学基础”、“中国哲学中的社会、伦理和精神基础”,休中诚的论文题为“中国哲学中的认识论方法”。这次会议还决定出版《东西方哲学》季刊。经过两年的准备,《东西方哲学》于1951年正式创刊,现在该刊已经成为世界著名的学术刊物,也是英语世界中国哲学研究的主要期刊。与第一次会议一样,会议论文由摩尔编辑,1952年以《东西方哲学论文集》为名由夏威夷大学出版社出版。
       20世纪50年代末,世界形势发生了巨大的变化。第二次世界大战结束,美国一跃成为世界第一强国,而亚洲的民族主义运动特别是新中国的成立成为美国朝野上下关注的热点,在此背景下,美国学界对中国的研究以前所未有的速度和规模迅速发展起来。1959年第三次东西方哲学家会议召开时,美国的中国学研究发生了很大的变化。首先是参加人数达到空前,有100多人,中东地区甚至阿富汗和巴基斯坦都有学者参加;第二是会议作出决定以后每隔5年召开一次;再就是会议吸引了当时世界最知名的三位东方思想家:胡适、铃木大拙和拉达克里希南,三个人的演讲经过电视转播,甚至在美国大陆的学者中都引起了轰动。参加本次会议的印度学者与上次会议相同,而中国仅有陈荣捷和胡适、谢幼伟、唐君毅、吴经熊、梅贻宝6人。在这次会议上,中国学者提交的论文均引起很大的反响,尤其是胡适的论文“中国哲学中的科学精神和方法”对当时西方学界断定中国哲学传统阻碍科学技术的发展提出反驳,认为中国哲学中也有怀疑精神和求知方法。此论在当时曾引起中西学者广泛的讨论。本次会议的主题是“东西方哲学:理论与实践”,会期长达6个星期(6月22日~7月31日),与前两次相同,会后摩尔将本次会议论文结集为《东西方哲学与文化》,于1963年由夏威夷大学出版社出版。
       1964年6月29日~8月8日,第四次会议在刚建成不久的东西方中心召开,本次会议的主题是“东西方中的世界和个人”,副题为“东西方中个体在现实、思想和文化中的地位”,40多位学者与会,中国方面与会的有陈荣捷、方东美、唐君毅、谢幼伟、梅贻宝、陈特、吴经熊、成中英、刘述先等学者,为有史以来最多。这次会议论文还是由摩尔编辑,取名为《东西方中个人的地位》,于1967年出版。(注:Moore,Charles A.(ed.),1967,The Status of the Individual East and West,Honolulu:University of Hawaii Press.1966年摩尔开始着手将前4次会议的论文汇总编辑,分别以《印度人的心灵》、《日本人的心灵》和《中国人的心灵》出版。摩尔生前没有完成三书最后的编辑任务,他去世后由其同事、哲学系主任纳格利(W.E.Nagley)总其成,1967年在摩尔去世之后不久由夏威夷大学出版社出版。《中国人的心灵》一书出版后非常受欢迎,数年之内4次再版,1984年该书中文版由台北联经出版公司出版

       5年之后,第五次会议如期于1969年夏召开,港台学者参加的有方东美、王煜、刘述先等。摩尔已经在两年前去世,会议改为由当时的访问教授克普兰(Abraham Kaplan)主持,会期不详,主题是“人的疏离”(异化,alienation),与会学者有100多位,其中还有来自东欧地区的学者,而美国学者则遍及21个州。会后没有像以往那样出版会议论文集。这是一次有争议的会议,按照陈荣捷的看法,亚洲哲学传统中强调物我为一体,不存在异化的概念。“疏离”这个概念在亚洲传统中根本不存在,中国代表们不得不费尽心思为它找一个合适的翻译,因为亚洲思想家更喜欢谈论和谐。(注:陈荣捷,《陈荣捷自订年谱》(未刊稿),第40页。)程庆和也不愿意再资助这样的会议。此说得到刘述先的支持:
       这次会议(第四次会议)可以说是一块重要的里程碑。摩尔不幸于六七年逝世,六九年第五次会议改由克普兰主持,克普兰一反摩尔之所为,根本就不打算出论文集。找的人有一些竟是嬉皮士之流,当时甚至还有反建制的示威活动,虽然外表弄得轰轰烈烈,事后却未留下任何痕迹。陈(荣捷)老先生根本就没参加这次会议,赞助者也大为不满,以后东西方哲学家会议就此停办,克普兰也早就由夏威夷大学辞职,转到以色列执教。(注:刘述先,1996,《当代中国哲学论·人物篇》,香港:八方文化企业公司,第203页。)
       1989年第六次东西方哲学家会议在中断20年之后在夏威夷重新召开,7月30日开幕,8月12日结束,主题为“文化与现代性:历史之引证”,主席为时任哲学系主任的杜伊奇教授。会议有来自25个国家的共112人参加,其中有华人学者陈荣捷、汤一介、李志林、陈来、柯雄文、谢希德、信广来、刘笑敢、刘述先等。张岱年和冯契都受到邀请,但未到会。从这个名单中可以看出,不但一批年轻学者,而且大陆学者也开始跻身于英语世界的中国哲学研究。这次会议之后,中美两国在中国哲学方面的交流与合作进入一个新的发展阶段,两国间不断有交流学者前往对方国家讲学和研究。1992年杜伊奇将会议论文编辑出版。
       第七次和第八次会议分别于1995年和2000年的1月份召开,会议由安乐哲和一位俄罗斯学者主持。1995年会议的主题是“正义与民主之哲学探索”,大陆和港台没有学者参加,但是海外华人中有杜维明、倪培民、王大维(David B.Wong)、李晨阳等参加了这次会议,另外澳大利亚学者沙培德(Peter Zarrow)和美国学者南乐山(Robert C.Neville)等作为中国哲学专家也参加了这次会议。第八次会议的主题是“新千年之际的技术与文化价值”,余英时、成中英、李晨阳、金耀基(香港)等华人学者以及安乐哲和郝大维(David L.Hall)与会,大陆学者杨国荣也应邀参加了会议。两次会议的论文集均由安乐哲等学者编辑出版。
       于2005年5月召开的第九次会议的主题是“教育及其目的:文化间的哲学对话”,陈来、赵敦华、杨国荣、倪培民、信广来、余纪元、李晨阳等海内外中国哲学专家参加了这次为期两周的国际盛会。会议专设与《论语》、《孟子》、朱熹等有关的专题工作组,这是进入新世纪以来继第13届中国哲学国际会议(2003年8月在瑞典斯德哥尔摩召开)之后在海外举办的又一次最大规模的中国哲学会议。可以肯定,这次会议必将海外中国哲学研究和交流推向一个新的高度。
       经过半个多世纪的苦心经营,东西方哲学家会议已经得到越来越多的认同和支持,并成为沟通东西方哲学思想的重要桥梁。1959年第三次会议期间,摩尔发表题为“回顾与展望:成就与‘未竟事业’”的演讲,对三次会议所取得的成就作了回顾,并检讨了其中的一些不足之处,认为三次会议消除了东西方哲学观念中的许多误解,但是对于某些具体的问题和概念仍然需要进一步的研究和讨论。最后,摩尔说:
       总而言之,对于东西方一些普遍的和特殊的观念、态度、实践等方面,消除两者的误会和在更大范围内促进相互理解和尊重而言,我们所获良多,但是仍有许多“未竟事业”需要我们关注。我们的这些会议的关键在于日渐进步而不是最终的结论,而且就这个问题的性质而言,这是任何类似问题的目标所在——从长期来看,其结果肯定会有所建树,我们要有长远的眼光,而不是仅仅着眼于表面上的结论或决议。(注:Moore,Charles A.,1959,Retrospect and Prospects:Achievements and"Unfinished Business",in Philosophy East and West,Vol.1,No.1~2.)
       就中国哲学思想在美国的发展历程来讲,经过几代学者的艰苦努力,中国哲学研究在美国有了很大的发展,从最初的简单的介绍,到现在包括中美学者在内的各国专家进行专题研究和讨论,东西方哲学家会议对其作出的贡献是不言而喻的。
           美国促进中国哲学研究的重要平台
       总体上讲,第二次世界大战之前美国的中国学术研究基本上是空白,对中国哲学的研究更是聊胜于无。(注:关于第二次世界大战之前的情况,参见崔玉军,2005,“略论第二次世界大战之前中国哲学研究在美国的发展”,载《国外社会科学》,第1期。)在这种情况下,东西方哲学家系列会议对在美国介绍中国哲学和推动中国哲学研究尤其难能可贵。事实上,特别是在20世纪中期前后,正是因为有了这些系列会议,海内外中国哲学专家才得以藉此机会在美国介绍、传播中国哲学思想,并培养了许多世界著名的学者,大大地促进了此后中国哲学研究在美国的发展。
         一、准“美国中国哲学学会”
       美国学界素来喜欢成立各种学术组织,甚至有很多组织还下设有各种分会,但是数十年来美国一直没有一个与中国哲学研究相关的学术组织。究其原因,不外是因为中国哲学研究在美国的边缘化境遇,从事中国哲学研究的学者少,难成气候。另一个原因就是在为数不多的从业者中多数是华人,在当时的情况下谋生为头等大事,无暇他顾,且华人在美国历来低人一等,若非有突出的成就,很难进入美国的主流学术圈。种种原因使得中国哲学研究者长期以来一直没有属于自己的组织,直到1975年才由华人学者成中英教授在夏威夷创办国际中国哲学会。
    09-12-26 哲学 匿名
    3回答
  • 论中国哲学的特质  

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    由于中国传统中本无“哲学”一词,“哲学”一词日本哲学家西周对philosophy一词的翻译而由我们加以引进,所以现代中国哲学家始终有对中国哲学身份的焦虑。近年来关于中国哲学合法性问题的讨论,正是这种焦虑新的又一次体现。

       在一般人看来,中西哲学的区别显而易见,根本不需特意加以区分。其实不然。由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的,自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。明明知道中西哲学有重大的不同,中国哲学不是西方哲学,可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学,结果是邯郸学步,失其故步。最明显的例子就是因为西方哲学以本体论(ontology,应译为“存在论”)哲学的主要研究对象,所以我们也要在中国哲学中找出本体论,却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。Ontology是对“存在”的研究,而在中国古代哲学中根本就没有这个概念,因此,中国古代根本就不可能有存在论。但由于首先将ontology误解为“本体论”,因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念,中国哲学当然有本体论。殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。

       再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”,闭口“主体性”,甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。例如,牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说,中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说,就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性。”[1]劳思光认为哲学或归于主体性,或归于客体性。“中国哲学传统中,诚然有宇宙论,形上学等等,但儒学及中国佛学的基本旨趣,都在‘主体性’上,而不在‘客体性’上。”[2]这种对中国哲学特质的认定是成问题的。

       “主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样,是一个哲学的普遍原则;而是一个非常西方的概念。并且,它在漫长的西方经历了几次重大的变化。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中Subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum,,而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译,意思是“支撑者”,在中世纪经院哲学中,这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance(实体)。因此,在逻辑推理当中,它又是一切谓语的主语(支撑者)。到了近代,从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法,主体是指意识的统一性,与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上,换言之,它建立在主体的一种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上,也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念,但正是从他们开始,主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。一个世纪以来,主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观,论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋,不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判,使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗,也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念,而不是,也不可能是哲学的普遍原则。

       近代西方哲学的这两个基本概念的产生不仅与西方哲学本身发展的理路有关,也与近代西方科学文化的发展有关,饱含这方面的内容。除此之外,还与西方语言严格区分主谓语有关。而汉语由于“没有分明的动词,所以谓语不分明,而因为谓语不分明,遂致主语不发明。主语不分明,乃致思想上‘主体’(subject)与‘本体’(substance)的概念不发达。”[3]所有这些决定了中国传统思想中不可能有“主体”和“主体性”这样的东西。我们不能用中国哲学中没有的东西来表明中国哲学的特质。

       有趣的是,几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而,这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法,就是先指出西方哲学的特点,然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨,中国哲学重实践;西方哲学重知识,中国哲学重道德;西方哲学追求的是知识的真理,中国哲学追求的则是超知识的真理;西方哲学重分析,中国哲学重直觉;西方哲学求客观世界的真相,中国哲学求内圣外王;西方哲学的核心观念是自然,中国哲学的核心观念是生命;如此等等,不一而足。总之,彷佛上帝有意安排,中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括,几乎没有一个是正确的。

       明确中西哲学的区别,决不是将中西哲学作为对立面来观察,来看待。这种做法既歪曲了中国哲学,也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别,但这种区别不一定是截然相反;它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别,不是要将这二者机械对立起来,而是要真正把握中国哲学的特质,避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景,面临的问题,整个文化传统,思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同,它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同,这种重大的不同决定了我们不能将西方哲学的形态、概念、方式、问题简单机械地加以挪用和平移。相反,我们应该努力提炼中国哲学独特的形态、问题、概念体系和方式方法,为真正的世界哲学作出我们独特的贡献。

       平心而论,中国哲学没有西方哲学那么复杂。西方哲学在古希腊时已成呈百家争鸣的局面,后又融入基督教和阿拉伯文化的因素,到了近代,各民族国家的哲学又呈现出各自的特点与不同,因此,泛泛而谈西方哲学如何如何是很不科学的。中国哲学相对而言要简单些。先秦诸子百家的确精彩纷呈,但魏晋以后除了佛教哲学有些影响外,基本是儒家哲学一枝独秀,诸子学直到清末才方始复苏。当然,这期间儒家哲学还是有许多变化,但其与原始儒学的区别与西方哲学中希腊哲学与基督教哲学或近代哲学的距离,不可同日而语。

       但这只是中西哲学比较表面的不同,它并不能决定中国哲学的特质。决定中国传统哲学特质的因素首先在于其起源上的特殊性。中国古代相对完备的政教制度使得学术文化最初在相当程度上竟属官守。班固《汉书·艺文志》依刘歆《七略》分列诸子与王官关系如下:儒家者流盖出于司徒之官;道家者流盖出于史官;阴阳家者流盖出于羲和之官;法家者流盖出于理官;名家者流盖出于礼官;墨家者流盖出于清庙之守;纵横家者流盖出于行人之官;杂家者流盖出于议官;农家者流盖出于农稷之官,等等。章学诚在《校雠通议》中也说:



           “后世文字,必溯源於六艺。六艺非孔氏之书,乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜,《书》掌外史,《礼》在宗伯,《乐》在隶司乐,《诗》领於太师,《春秋》存乎国史。有官斯有法,故法具於官;有法斯有书,故官守其书;有书斯有学,故师传其学;有学斯有业,故弟子习其业。官守学业皆出於一,而天下以同文为治,故私门无著述文字。”[4]



       这就是后来诸子出于王官说的张本。章太炎在《国故论衡》中亦言:“是故九流皆出于王官,及其发舒,王官所不能与。官人守要,而九流究宣其义。”[5]当然,也有不同意的。如胡适就写过《诸子不出于王官论》。胡适的主要论点是“诸子出于王官”说“皆属汉儒附会揣测之辞,其言全无凭据。”[6]胡适的意见并非全无道理,班固等人可能确有牵强附会的毛病,但诸子学说亦不可能凭空发生。如果古代的确有职掌文教之官(这一点胡适恐无法否认),是古代思想文化的主要生产者和传播者,那么诸子不可能与王官之学毫无关系。由于古代除王官之学外再无别的思想文化资源,它必然构成诸子之学的主要来源。其次,哲学思想的产生需要闲暇。就像在古希腊只有奴隶主才可能从事哲学活动一样,[7]在中国古代要从事学术活动也需要行有余力,并需要有机会接触流传下来的传统文化。先秦诸子若要有所发明,必须以王官之学作为他们学术思想的起点。而在春秋之际,官学变为私学,为更多的平民百姓提供了接触官学的机会。这也是先秦学术繁荣发达的一个外在原因。[8]先秦诸子的这个思想渊源,加上他们身处一个世变剧烈,危机重重的时代,奠定他们思想现实关怀的基本倾向。

       中国最早的哲学家与古希腊哲学家另一个重要不同是他们有共同的经典作为思想的资源或出发点。《庄子·天下篇》说六艺为百家所共习:“……其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者,邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志,书以道事,礼以道行,乐以道和,易以道阴阳,春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。” 章太炎亦曾指出:“六经者,周之史籍。道墨亦诵习之,岂专儒家之业。”[9]班固甚至说诸子九流“合其要归亦六经之支与流裔。”[10]而古希腊哲学家除了《荷马史诗》外没有共同的经典。更重要的是,这些上古流传下来的经典,大都是政史之书。自先秦以来,就有将这些经典视为史书的传统。从庄子“旧法世传之史”到章学诚的“六经皆史”[11]和章太炎的“六经者,周之史籍”,人们一直将六经看作历史。古人并非不知道,“六经皆官书,特典册之大者耳”,[12]之所以仍认为六经皆史,是因为他们对“史”的理解与近代实证主义的理解是不一样的。近代实证主义对历史的理解是,历史是对过去发生之事的纪录。而按近代史学家金毓黼的说法,“史之初职,专掌官文书及起文书草,略如后世官署之掾吏。”[13]这就是说,史之所记,多为政事、政法、政令、政制、政典。由于这些东西都与国计民生和社会政治有关,所以人们很容易将与此有关的文书典籍都算为“史”:“《易》也者,卜筮之史也;《书》也者,记言之史也;《春秋》也者,记动之史也;《风》也者,史所采于民,而编之于竹帛,付之司乐者也。《雅》、《颂》也者,史所采于士大夫也。《礼》也者,一代之律令,史职藏之故府,而时以昭王者也。”[14]不宁惟是。古人向来不把史看作与当下人生无关的断烂朝报,而是看作有关世道人心,经世济邦的经法。不仅《春秋》,在古人眼里,六经皆关人事政治。“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补蔽起废,王道之大者也。《易》者天地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人。是故《礼》以节人,《乐》以发和;《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义。”[15]作为中国哲学产生的共同的思想资源和出发点,六经对中国传统哲学的独特倾向产生了根本的影响。

       中国哲学起源上的这两个根本特点,决定了中国古代哲学的基本倾向和基本特质是实践哲学,而不是别的什么东西。自从1958年海外新儒家的4个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言,将所谓心性之学定为“中国文化之神髓之所在”以来,随着新儒家对中国哲学影响的扩大,很多人以为中国哲学的特质就是心性之学。我们认为,将心性论阐释为中国传统思想的主流和正宗,恰恰会使中国传统思想中真正有普遍永恒价值的东西埋没不彰。我们看到,在心性论的解释下,中国传统的实践哲学几乎被人遗忘,而诸子学研究也一直处于边缘状态。中国传统的政治哲学、历史哲学的研究,也不大有人问津。只有心性之学的研究一枝独秀,但也已室强弩之末了。中国传统哲学的研究现状足以证明,以心性之学作为中国传统哲学的主要解释原则,遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性,缩小了中国哲学的问题域,限制了对哲学本身的开放性理解,在很大程度上曲解了中国传统思想,埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

       当然,像“哲学”这个概念本身一样,“实践哲学”也是一个来自西方的概念,但这并不妨碍我们将它用来阐明中国哲学的特点,因为它同样关乎人类思想行为的一些基本方面。在西方哲学中,“实践哲学”有狭义和广义之分。狭义的实践哲学只是指道德哲学和政治哲学。广义的实践哲学是指人类正确生活的方式和目的,人的公共世界和政治生活,人的自由活动和人际交往活动的哲学思考。如上所述,中国哲学起源上的两个特殊性使得它从一开始首先就是在狭义和广义两个意义上实践哲学。在外在形式上,先秦诸子就“论实际问题之语,诚较空谈玄理者为多。”[16]而思想去向上,更是无一不是要对世道人心有所思考匡正。孔慕大同,老称郅治,墨尚兼爱固不论,就是杨朱、名家、管子、法家等等,其思想趋向也无一不是实践哲学的。

       但这决不是说中国古代哲学就只是实践哲学,更不是像有些人狭隘理解的,中国哲学只是道德伦理之学。相反,我们祖先形上之思的能力并不弱。他们同样会问“四方之内,六合之里,万物所生恶起?……季真之莫为,接子之或使,二家之议,孰正于其情?孰偏于其理?”[17]“未有天地可知邪?……死生有待邪?有先天地生者物邪?”[18]“夫有形生于无形,则天地安从生?”[19]“古初有物乎?……物无先后乎?……上下八方有极尽乎?……物有巨细乎?有脩短乎?有同异乎?”[20]这样类似前苏格拉底哲学家们问的深奥问题。然而,中国古代哲学家并非一开始就是形而上学家。相反,他们的思想是从实践问题上升到思辨问题。



        遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之,冥昭瞢闇,谁能极之?冯翼惟像,

        何以识之?明明闇闇,惟时何为?阴阳三合,何本何化?圜则九重,孰营度之?

        惟兹何功,孰初作之?斡维焉系?天极焉加?八柱何当?东南何亏?九天之际,

        安放何属?隅隈多有,谁知其数?天何所沓?十二焉分?日月安属?列星安陈?

        出自汤谷,次于蒙氾。自明及晦,所行几里?夜光何德,死则又育?厥利维何,

        而顾菟在腹?何闇而晦?何开而明?角宿未旦,曜灵安藏?……九州何错?山

        谷何洿?东流不溢,孰知其故?东西南北,其脩孰多?南北顺墮,其衍几何?[21]



      这是屈原在《天问》中提出的许多形上气味强烈的问题的一部分。但屈原并不是玄学家,他本也无意像前苏格拉底哲学家那样以探寻宇宙世界奥秘为职志。他是在实践活动中遭遇极大挫折与不幸,在极度痛苦的情况下转向形而上学问题。“屈原放逐,……仰天叹息,见楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵琦伟谲佹,及古贤圣怪物行事。周流罢倦,休息其下,仰见图画,因书其壁。呵而问之,以泄愤懑,舒写愁思。”[22]汉人王逸对屈原形上之问产生的描写固然有想象的成分,亦合乎情理。

       我们中国人向来是将“究天人之际”与“通古今之变”联系在一起的。“究天人之际”是为了“通古今之变”;而“通古今之变”必须“究天人之际”。古人向来认为,道通为一。“古之所谓道术者,果恶乎在?曰:无乎不在。曰:神何由降?何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。”[23]内圣外王本非二事,“内圣外王之道闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方,”才会“道术将为天下裂。”[24]因此,我们应该把实践哲学理解为中国古代的第一哲学,哲学的其他方面或其他哲学都是在这个基础上生发出来的。当代一些研究者津津乐道的形而上学问题最早的中国哲学家并未在意。“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志,圣人议而不辩。”[25]宇宙论问题也好,本体论(中国传统哲学意义)问题也好,既不是单独产生的,也不是最先产生的。形而上学在中国通过老庄、魏晋玄学和宋明理学几个阶段才渐成系统也说明了这一点。如果说古希腊哲学要靠苏格拉底才把哲学从天上带回了人间;那么中国哲学是从人间逐渐向天上延伸,但始终没有离开人间。这是我们中国哲学最可宝贵的传统。

       迄今为止,中国哲学是生命的学问,是人生哲学的观点非常流行。研究者在其他问题上或有分歧,唯独在这个问题上少有异议。殊不知,所谓人生哲学乃实践哲学内涵之一。前面已经说过,实践哲学关心的是人类正确生活的方式和目的,实际上是对人生意义的思索欲探究。因此,广义的实践哲学总是与人生哲学有关。实践哲学的概念完全可以涵盖中国哲学是生命的学问或中国哲学的道德性之类的说法。孔孟老庄固然是要给人生一个引导性方向;西来的释氏又何尝不是。所以,即使包括佛教哲学,中国哲学的基本特质是实践哲学仍然是说得通的。

       衡诸整个古代中国哲学史,中国哲学的基本特质是实践哲学仍然不可动摇。虽然汉代并非如一般人所以为的,武帝以后就是儒家的一统天下;而是“武帝以后,学者犹皆治诸子百家之学。”[26]但“两汉思想家的共同特性,是对现实政治的特别关心。”[27]这就决定了两汉哲学基本的实践哲学特征。即如在被人看成“重知识不重道德”[28]的王充,其动机也完全是实践哲学的:“故《论衡》者所以铨轻重之言,立真伪之平,其本皆起人间有非,故尽思极心,以机世俗。……况《论衡》细说微论,解释世俗之疑,辩照是非之理。”[29]王充这里说的“是非”,不是知识论意义上的是非,而是“人间是非”。他的攻击目标不在纯知识世界,而在“世俗”。所以说他的哲学也属实践哲学范畴是没有问题的。与两汉哲学并非儒家哲学的一统天下一样,魏晋时代哲学也并非只有玄学。既便玄学,也是实践哲学意义上的玄学。从表面上看,玄学家消极避世,实际却正是实践哲学的考量使然:“魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《庄》,立论以为:‘天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。’”[30]玄学家的清谈玄言并非空无内容,也并非在彼岸世界或超验世界。玄学家不像古希腊的犬儒,他们许多人本来都有志世事,迫于环境不得不流于空谈。但从哲学角度看,他们的言谈并不“空”,何晏、王弼玄思精深,但其实践哲学的取向,却是无可怀疑的。佛教哲学总的倾向当然是出世,但作为一种人生哲学或生命的学问,它同样应该算是实践哲学,而不是理论哲学。隋唐时代除了佛教哲学外哲学不甚发达,但基本是实践哲学一路是没什么疑问的。宋明理学被新儒家加以心性论解释后,其实践哲学的本旨往往湮没不彰。虽然宋明理学在形上思维方面达到了很高的成就,但理学诞生的初衷,却并非是纯理论的。理学产生之原因按柳诒徵的解释是:“(一)则鉴于已往之社会之堕落,而思以道义矫之也;(二)则鉴于从来之学者专治训诂词章,不足以淑人群也;(三)则韩、李之学已开其绪,至宋盛行古文,遂因文而见道也;(四)则书籍之流通盛于前代,其传授鼓吹,极易广被也。而其尤大之原因,则沟通佛、老,以治儒书,发前人之所未发,遂别成一时代之学术。”[31]理学家是“要把事功消融于学术里,说成一种‘义理’。”[32]所以他们才能“不以事功为止境,亦不以禅寂为指归。”[33]“明体达用,本末兼赅。”[34]理学在明清之际遭到猛烈的批评。在某种意义上甚至可以说明清哲学是以批判理学或维护理学来区分的。维护理学不去说,批判理学的无一不是以实践哲学的名义和理由。

       总之,就像中国历史两千年来决不是停滞不前一样,中国哲学两千年里也是有许多发展的。但是其实践哲学的特质却没有根本的改变和消失。伟大的德国哲学家莱布尼茨曾对中西哲学的特长作过如下的比较。他说:“在思考的缜密和理性的思辨方面,显然我们要略胜一筹,”但“在实践哲学方面,即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面,我们实在是相形见绌了。”[35]也许是旁观者清,莱布尼茨的这个观察基本上是正确的;可是我们有些研究者却因为囿于对西方哲学和中国哲学的片面理解而看不到这个特征。

       认为中国古代哲学的基本倾向和特质是实践哲学,决不等于说中国古代哲学就只是实践哲学。如果那样认识的话,同样遮蔽了很多重要的东西。“实践哲学”不能包括中国传统哲学所有的东西,这是必须强调的。但它的确是了解中国传统哲学特点的一个可靠进路。不能把中国哲学的所有问题都还原和化约为实践哲学,但中国传统哲学的大部分问题都与之囿直接或间接的关联应该是没有疑义的。中国传统哲学的各个流派都有实践哲学的倾向这一点,也是没有疑义的。因此,实践哲学作为中国哲学的真正特质,也是应该没有疑义的。



    参考文献:

       [1] 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局, 1975年,页四。

       [2] 参看劳思光:《新编中国哲学史》(一),台湾三民书局,2000年,页四0二。

       [3] 张汝伦编:《理学与良知——张东荪文选》,上海远东出版社,1995年,第338页。

       [4] 章学诚:《校雠通义·原道第一》,《文史通义校注》, 中华书局,1985年,页九五一。

       [5] 章太炎:《国故论衡·原学》。

       [6] 胡适:“诸子不出于王官论”,《胡适文集》,卷二,北京大学出版社,1998年,第180页。

       [7] 当然,也有例外,斯多葛学派的爱比克泰德就是奴隶出身。

       [8] 参看吕思勉:《先秦学术概论》,中国大百科全书出版社,1985年,第17页。

       [9] 章太炎:《国故论衡·原道上》。

       [10] 班固:《汉书·艺文志》。

       [11] 章学诚:《文史通义·易教上》。此说实本阳明。王阳明《传习录》曰“五经皆史”。

       [12] 黄建中:“中国哲学之起原”,《学原》,第一卷,第三期,页三一。

       [13] 金毓黼:《中国史学史》,河北教育出版社,2001年,第8页。

       [14] 龚自珍:“古史鉤沉论二”,《龚自珍全集》,上海人民出版社,1975年,页二一。

       [15] 司马迁:“太史公自序”,《史记》,卷一百三十。

       [16] 吕思勉:《先秦学术概论》,第11页。

       [17] 《庄子·则阳》。

       [18] 《庄子·知北游》。

       [19] 《列子·天瑞篇》。

       [20] 《列子·汤问篇》。

       [21] 屈原:《离骚·天问》。

       [22] 王逸:《楚辞章句·序》。

       [23] 《庄子·天下》。

       [24] 同上。

       [25] 《庄子·齐物论》。

       [26] 柳诒徵:《中国文化史》,上卷,东方出版中心,1996年,第312页。

       [27] 徐复观:《两汉思想史》,第二卷,华东师范大学出版社,2001年,第344页。

       [28] 同上,第356页。

       [29] 王充:《论衡·对作篇》。

       [30] 房玄龄等:《晋书》,卷四十三。

       [31] 柳诒徵:《中国文化史》,下卷,东方出版中心,1996年,第508页。

       [32] 钱穆:《国史大纲》,下册, 页五六O。

       [33] 柳诒徵:《中国文化史》, 下卷,第515页。

       [34] 同上,第514页。
    09-12-26 哲学 匿名
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  • 解读判后答疑中的心理关注与心理干预  

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    [内容概要]:近年来,判后答疑制度在全国各级法院逐步试行,取得了一定的实效,但与最高院推行该制定想要达到的“从源头上治理涉诉信访的产生”目标仍有一定距离,并且在制度的逻辑性、实效性上遭遇质疑。本文意图转换角度,建议在判后答疑制度的实践中应着重于对当事人心理关注的目的,引入心理干预的机制,以充分发挥该制度的“排解当事人郁结,化解社会矛盾”的司法价值和社会价值。
       [关键词]:判后答疑   目的探究   角色转换    心理干预的引入

       任何一个制度的推行总是伴随着赞誉和否定两种声音,判后答疑制度也同样如此。所谓判后答疑,是指案件宣判后,如果当事人对裁判有异议和疑问的,由原承办法官对裁判有关的程序适用、证据认定、裁判理由等向当事人进行解释、说明。自2005年试行以来,安徽、重庆、贵州、湖北、河南、海南等地各级法院的推广实践纷纷见诸报端,从报道上看,最直接的实践结果就是涉诉信访率的下降,有的地区甚至有下降达60%的效果[①]。而与此同时,对该制度的质疑和批判也是接踵而来。综合各种批评观点,主要有以下几点理由:(1)说服当事人放弃诉讼和上访,是对当事人合法权利的侵犯;(2)法官对自己承办的案件进行解释和答疑,中立者的角色易发生错位,有损法律权威,并且人为增加法官的工作负荷;(3)鉴于判决的确定性和当事人的利益驱动,法官的解释和答疑并不能真正从源头上解决涉诉信访的产生问题。这些对判后答疑的法理基础和实施效果的质疑观点,正反映出该制度进一步发展中实际存在的障碍。本文不想纠缠于“法律、法院、法官功能评价”的探讨,此类涉及法学、社会学、哲学领域的课题,自法律产生之日起,伴随人类思想史的发展一直争论至今,仍是百花齐放。就判后答疑制度本身而言,可以肯定的是,在构建和谐社会的大局下,其对于我国法院实现化解社会矛盾、解决纠纷的职能转变是具有现实意义的。

       一、判后答疑心理关注的目的探究和角色转换

       目前判后答疑制度之所以被抨击为违反法律、有悖法理,进而被否定实际效果,其主要原因在于我们在实践过程中对设立该制度“以从源头上治理涉诉信访的产生” 这一功利性目标的偏执和对“化解当事人内心郁结,消除社会矛盾”这一隐含目的的迷失,以及由此引发的角色错位和手段单一。笔者认为,必须转换思路,从实现对诉讼主体的心理关注和心理干预的角度去理解和推行判后答疑。

       (一)判后答疑制度的实践误区和反思

       由于“人民法院处理群众申诉、申请再审的工作机制不够科学… 审判案件的法官只注重判案,不顾及息访。接访法官不了解案件事实和审理过程的情况下接待、处理申诉、申请再审,导致了高比例重复上访、缠诉、缠访” [②],判后答疑制度作为一项改进处理群众初次来访的方法、强化法官息访意识的新措施,被最高院在全国范围内推广,各地实绩报道也均是以“化解无限申诉”、“涉诉信访明显下降”、“缓解申诉难”等多种形式出现,最高院试行该制度的动因被自动解读为判后答疑制度的根本目的。而我国《宪法》中明确规定“公民享有提出申诉、控告、检举、揭发、批评、建议”的权利,诉讼法也赋予当事人对不服的判决进行上诉、申诉的权利。这样看来,一方面,判后答疑制度以限制甚至剥夺公民基本权利为最终目的,完全缺乏存在的合法基础,甚至可以说是违宪;另一方面,在“息诉息访”的目的指挥下,判后答疑制度被定位于服务法院、接访部门的调控手段。这种错误的定位打破了法官、法院、当事人之间的平衡结构。在诉讼过程中,作为居中裁判者的法官处于当事人之间的利益对抗之外,通常认为三者之间是一种稳固的等腰三角形关系。一旦判决作出后,当事人出于对判决的不满,在持续与对方当事人对抗的同时,会产生对于法官、法院的抵触情绪。此时,随着诉讼程序的结束,当事人与法官之间的诉讼关系也相应结束,平衡结构并未打破,当事人对法官的对抗也仅止于其内心的心理障碍而已。可是在以“服判息诉”为目的的判后答疑中,法官以“说服者”的身份出现,不合理地延伸了本该结束的诉讼关系,将原先作为裁判对象的当事人自动设立为对立面。在当事人方面,法官成为对自己不合理利益处分的维护者,当事人和法官的对抗关系因此就成为现实。司法实践中,答疑者对答疑事项的选择以“说服当事人服判”为标准,对于情绪激动的当事人能躲则躲,能避就避,能推就推,甚至采用误导的手段欺瞒当事人。所谓的“案结事了”,“了”的并不是关乎当事人切身利益之事,而是法院接访的“麻烦事”,这样的判后答疑所起的是适得其反的效果。因此,息诉息访这一功利性目的和定位成为了判后答疑制度的“硬伤”,既损毁了制度存在的法律基础,也限制了其功能发挥。笔者认为,与其匆忙将判后答疑引入制度化、规范化的轨道,不如充分探究其真正的目的和正确的定位。

       (二)判后答疑的目的探究

       最高院在全国立案审判工作座谈会上对判后答疑进行了解释,判后答疑主要针对的对象是“对裁判有异议和疑问”的当事人,可见,判后答疑的关注焦点是当事人接到判决后所面临的内心的“异议和疑问”,即遭受到诉讼挫折后所产生的心理危机和心理障碍。在临床心理学中,一般的“心理障碍”是指在特定情境和特定时段由不良刺激引起的没有能力按适宜方式行为的适应不良的心理异常现象。例如,当人们遭遇重大挫折或面临重大抉择时会表现出情绪焦虑、恐惧或者抑郁,有的表现沮丧、退缩、自暴自弃,或者表现愤怒甚至冲动报复。如果持续的心理障碍得不到适当的调适或从中解脱出来,通常表现为以社会认为不适宜的方式作出行为。判后答疑制度的常常被质疑为一种“政治上的冲动”[③],但笔者认为,这种“冲动”是有其心理学缘起的。由于“判决不仅是单纯的法律责任的判断,更重要的,它是一个可能造成一系列社会影响的司法决策”[④],尽管我们还不能接受这一有损其纯粹意义上“法律权威”的说法,但从专业心理学角度看,判决正是这样一个引发当事人心理障碍的“不良刺激”。作为裁判的被动接受者,无论当事人是否赞成判决的内容,最终只能有服判或不服判两种选择,但实际这两种选择反映出的心理和可能导致的行为后果却并这么简单,大致归类会有这么几种:①对判决结果满意,服判;②对判决结果不满意,碍于其他因素服判,但心存怨恨;③不满意判决结果,双方矛盾加深;④不满意判决结果,因此仇视法官、法院,质疑法律公正性;⑤鉴于晦涩难懂的法学术语、说理和法律规定而对判决结果无法理解。纷繁复杂的诉讼心理并不能完全概括,但当事人接到判决后所承受的焦虑、怀疑、不满、委屈、愤怒等心理上的压力可想而知。从矛盾关系看,判决所力图消除的矛盾在当事人的这些心理障碍之下并未得到真正化解,相反,随之产生了当事人与代表判决的法官、法院之间的新矛盾。这样看来,如果这些普遍的心理障碍无法得到正确的疏解,判决只能带来越来越多的矛盾,这些矛盾会通过当事人的行为演化为破坏社会和谐的不稳定因素,法官和法院也会卷入这些矛盾漩涡中。因此,适时的判后答疑,以与当事人面对面交流的方式,通过理性的解释和说明,引导当事人正确理解判决的同时,给予人文关怀,疏通其心理宣泄的渠道,对于缓解其心理压力就显得十分必要和及时。由此,笔者认为,判后答疑的实质是对当事人的心理关注,其目的并不在于强迫当事人接受判决,而在于对当事人判后正常的心理障碍进行缓解、疏导,帮助其正视判决结果,引导其通过法律或社会认同的其他正常途径表达不服判心理,真正化解社会矛盾,这才是判后答疑存在的价值所在。

       (三)判后答疑的角色定位

       目的一旦转移,制度的定位也应随之而转移。“公正司法、一心为民”是新时期对我国法院工作提出的新要求。在构建社会主义和谐社会的大形势下,以维护法律权威为己任的法院正逐步摆脱国家暴力机器的简单定位,实现向担任社会纠纷解决中心的职能转变。在保证公正司法的前提下,越来越多的软性司法手段正被运用到诉讼程序中。相较于刚性司法而言,软性司法手段则是“侧重于司法作为一种社会信息和社会刺激符号对人们的思想、意识、价值观念等发生作用和影响,内化进人们的主观需要之中而对人们的行为所进行的控制”[⑤]。判后答疑则正是这样一种“在纠纷解决中努力做到护民、便民、利民”的软性司法手段。其服务的对象不再是法院自身和政府部门,而是当事人;当事人不应是答疑者的对立面,不仅仅是被说服者,更多地是被帮助者、被引导者;答疑所关注的不是当事人是否会继续给法院、接访部门带来麻烦,而是当事人内心的心理障碍是否得以缓解,从而考察社会矛盾是否真正得以化解。在这样的定位下,判后答疑制度才能真正体现出人民法院对于群众利益的司法关怀,在当事人眼里,法官不再是宣判台上冷漠敲下法槌的“终结者”,耐心的答疑说法至少说明对自身利益的关注;细致的心理疏导,至少体现法院对自己情绪的关怀;心理干预手段的运用,至少可以减缓其对判决的隔阂感,增加对判决合理性的情感认同。司法的专业化和司法的亲民化矛盾可以得到缓解。宋鱼水法官对此有深刻的体会:“…突然发现了法官的‘诊疗’作用。心理得到释放的很多当事人其实要求不高,就是有重视他的人听他倾诉,在这样的当事人面前,有时判决结果倒在其次。”[⑥]

       鉴于判后答疑这样的角色定位,笔者对当前急于将判后答疑完全制度化和规范化,或将其作为法官考核的指标的作法不赞同。作为一项“司法为民”的举措,判后答疑更多地是体现司法人文关怀,并不是诉讼程序的延伸。法官答疑本质上不是对判决内容的重新认定和法律的重新适用,而是以说法答疑的形式关注当事人心理,完成正确引导,是一个理性和感性结合的过程,因此答疑的方式、答疑的内容因案而异,因人而异,答疑的结果也不完全在法官的能力控制范围之内。因此,判后答疑制度不宜采用统一的量化标准,否则会限制法官多样化手段的运用。

       二、判后答疑引入心理干预机制的可行性设想

       (一)判后答疑方法的转变

       为迎合息访的目的,判后答疑制度的内容表述为“对裁判有关程序适用、证据认定、裁判理由等向当事人解释、说明”,这一表述在假定判决是完全正确的前提下,将侧重点设置于对原判决的事实认定、法律适用、诉讼程序的说明上。这种说明是否能完全缓解当事人判决后的心理压力呢?对判决中的法律措辞和术语不明白、对法律规定不了解,可以进行基本的解释;对判决结果不能接受,对法律规定不能理解或不愿理解的,又该如何对待呢?比如,在一起调解不成的交通肇事刑事附带民事案件中,对于被告人而言,并不会关心判决中适用的是第133条还是第134条,有没有获判自己预期的甚至更短的刑期才是对其人生有重大影响的部分;对于死者家属而言,赔偿数额和肇事者的刑期的对应关系是其最为看重的,而判决中对交通肇事行为的社会危害性认定则不是重点。无论法官如何解释适用《刑法》第133条是多么地正确、量刑是如何地精准、诉讼程序是多么地公正,都不可能帮助没有得到任何赔偿的死者家属完全接受“一条人命仅换来肇事者三年徒刑”的判决结果。可见,当事人是否服判的决定性因素,是对判决中利益调整和分配的满意度,将判后答疑的内容和方式限定于对法律实务的解释和说明,限制了答疑的实际效果。

       换个角度看,这种尴尬的状态完全可以得到缓解。作为人民法院处理案件的两种不同方式,判决和调解在本质上具有一致性,但从社会效果看,二者不可避免的存在差别。相较于调解的合意性、相对性和可变通性,判决具有单方性、强制性、不可协调性。对于当事人一方而言,判决更多地是法官进行自由心证后个人意见的总结,其本人的意思表示并未完全参与判决形成的过程。此时,不被当事人理解和接受的判决并不会切实反映出法律所应有的指引、评价、预测、教育、强制的规范功能,在当事人心中的通常印象会是“对自己利益作出的无情处分”。判后答疑的适时出现,并不是要求当事人接受这种处分,而是帮助其以理性的心态适应这种处分结果。既然判后答疑更多关注的是当事人的心理因素,那么与其执着于并不能对症下药的理性说法途径,倒不如跳脱出去。从心理学的角度看,应对心理问题,作为规范主体行为的法律不及专业心理学方法;从社会组成的角度看,与其再三用法律的标准强调应怎么做,不如通过引导当事人关注其他的利益或者用其他的方式看待利益分配来得有效。正如最高人民法院法院院长肖扬在2004年耶鲁大学的演讲中提到的,“对于一个正向法治目标迈进的国度来说,法律是司法机构和法官必须考虑的首要因素,但是中国传统上又是一个‘礼俗’的社会,法律以外的因素如道德、情理也是司法过程中不可忽略的。”[⑦]由于“法律并不是效力最高的控制工具,说服性的控制工具,如暗示、模仿、批评、报酬、赞许、反应等,往往比法律具有较高的功效。”[⑧]引入民俗、宗教、亲情等心理学和社会学方法,可以更好地干预和疏导当事人心理。在以上的案例中,如果向死者家属展示“被告人家庭及其困难,确实无力赔偿,他早些服刑完毕,可以打工赚钱赔偿”的有利形势,更为符合其获得经济补偿的心理,效果可以更好。

       (二)心理干预主体的扩展和机制的构建

       近一年多的实践,判后答疑的主体不断拓展,从最初的原审法官逐步增加了合议庭成员、审判长、庭长、副庭长,甚至将判后答疑能否服判息诉作为对法官考核的标准之一。这样的转变在实质上并没有发生任何变化,答疑主体始终局限于法官。而将法官作为唯一的答疑主体,存在其自身无法克服的障碍:①当事人的心理对抗:对于不满判决的当事人而言,敲响法槌的法官是对自己作出利益处分的最终裁决者,对判决的不满自然演变为对法官的心存芥蒂,因此原审法官的解释会被自动解读为“自说自话的掩盖”;②法官自身的定位理念:在主流的社会评价和理论导向中,法官以社会正义的守护神和社会良知的象征的身份出现,在审判活动中,其代表国家法律行使裁判权的权威不可撼动。一旦诉讼程序结束后,要求法官立即结束裁判者的角色扮演,转而成为一名劝导当事人接受判决的“说服者”,如此大的心理落差,法官并不可能第一时间找到准确的定位;③法官心理学知识的匮乏和审判工作的压力:“心理现象是宇宙中最复杂的现象之一”。作为法律职业者的法官,无法完全掌握应对当事人各种复杂心理问题的心理学专业理论和对策,面对当事人的各类情绪,常常显得无能为力。再加上法官所面临的巨大的审判压力,导致其实际用于答疑的时间和精力有限。因此,将法官、法院作为独立的答疑主体,不能完全发挥判后答疑心理关注的实际功效。2006年3月,苏州工业园区法院与苏州大学应用心理学研究所联合成立诉讼心理辅导中心,虽然其心理辅导主要适用于诉讼过程中,但笔者认为,这种专家型心理辅导为主、法官答疑说法为辅的分工合作机制完全可以延伸到判后答疑的心理干预中。1、法官应要求进行的答疑说法:(1)答疑的范围限于对判决中的证据认定、法律适用等法律实务和表述的认知问题。承办法官对判决的答疑应建立在充分肯定判决的合法合理性基础之上,并对答疑的广度和深度予以把握:答疑内容应与判决内容有关,且属于因文化水平不高或法律知识缺乏,而对判决书文字和法律表述的无法理解;对于当事人提出的对立法合理性、诉讼程序合法性、事实认定正确性等涉及实体和程序的质疑,可以引导其通过上诉或申诉等诉讼途径表达,不需以答疑的形式纠缠其中;对于纯属当事人纠缠地情绪发泄,应建议或直接转至心理专家进行疏导。(2)答疑次数以一次为宜,应有选择性和针对性。法官应综合考察个案案情和当事人的情绪特点,对于案情简单,牵涉利益不大,双方当事人情绪平和的案件,可进行被动式的应当事人要求进行答疑;对于案件牵涉利益争执较大,社会影响深远,个别当事人情绪激动,对判决结果反应强烈的,承办法官应主动予以答疑,强化疏导工作。(3)法官应加强心理学方法的学习和运用。尽管受我国传统法学教育机制的限制,再加上心理学的博大精深,我国的法官不可能象西方发达国家的法官那样,集法学家、社会学家、哲学家、心理学家与一身。但我国法官有其自身的优势,多数基层法官都在“自己家乡所在地或出生地的法院中工作”,因此对当地的礼俗、人情、宗法等本土约俗有更为深刻的了解,而这些完全可以成为法官用以化解当事人对判决的对立情绪的“法律之外”的有效手段,同时进一步加强对法官的心理学方法的培训,也可以帮助法官掌握更多与当事人进行沟通、对其进行心理干预的技能和策略。

       2、专家主动介入的心理疏导:(1)机构设想:以法院为基地,常设由心理学专家和法官组成的心理疏导机构。这里的心理学专家选择范围可以相当广泛,包括医疗机构中从事心理疾病治疗的心理咨询人员、大专院校内的心理学研究人员。针对个案,还可以因案制宜地吸收熟悉当事人情况的社区、基层单位以及当事人亲属代表组成心理辅导小组。(2)主动介入方式:法官在案件审理过程中以及宣判后,发现当事人反映激动、抵触情绪大的情况时,应及时通知心理疏导机构组成辅导小组在宣判后的第一时间介入,心理专家、民间代表以“局外人”身份出现,以专业心理学方法和人情感化适时缓解当事人的心理障碍,既减轻法官的审判压力,又可以有效地实现对当事人的心理调节。

       3、人民调解机构的功能延伸:作为解决纠纷、化解矛盾的“第一道防线”,人民调解机构“动之以情,晓之以理”的工作方式正适合于应对判决给当事人带来的心理障碍。因此,在判后答疑工作中,完全可以将人民调解机构的功能从诉讼前、诉讼中延伸到诉讼后。对判决有较强对抗心理的当事人,可以转至当事人所在地的人民调解机构,“以家族和乡邻关系为基础的人情、礼俗和习惯规矩的某种民间法来进行缓和”[⑨],从而也实现全方位的“诉调对接”。

       (三)心理干预适用对象和范围的扩大

       从当前实践来看,判后答疑主要适用于民、商事和行政案件,而刑事案件由于“被告人一般难以得到社会同情,且处于人身自由被限制或剥夺状态”,涉诉信访比例要小得多,因此判后答疑在刑事领域鲜少适用。实际上,相对于民事、行政案件当事人而言,刑事案件中的被告人、被害人等当事人群体更需要及时到位的心理干预:

       1、一般的刑事案件都在二十天到一个月内审结,也没有类似调解的诉讼过程,再加上被告人通常失去人身自由,被害人在审判阶段常常被忽视的客观情况,被告人、被害人与法官之间在庭审前几乎没有交流,而在庭审中,质询式的庭审方式使得当事人不可能要求法官对事实认定、证据认定和法律适用作出详尽的解释。即便是了解大致的法律条文,但对于犯罪数额、情节轻重、悔罪表现等法定和酌定量刑情节在最终量刑中的作用不可能有准确深入的掌握。因此,相较民事和行政判决,刑事判决对于当事人更具有突袭性,更易产生心理问题。

       2、由于刑法调整范围的不同,无论对被告人,还是被害人,刑事案件的判决结果通常涉及到人身自由、人格尊严甚至是生命等利益形式,与普通的经济利益相比,这些利益显得内化且更为关键。因而涉及到这些特殊利益处置的刑事裁判对当事人的内心触动更大。被关押的被告人,尽管由于客观条件的限制,不会立即以过激的方式表达情绪,但其内心必然会堆积对遭受剥夺人身自由的惩罚的不满情绪,而且在司法实践中,这种不满情绪的堆积程度常常与刑期的长短成正比。这些情绪如果一开始不能得到及时正确的引导,长期积压往往会演化为对法律、对社会的敌视态度,“出狱后报复社会的现象并不少见”[⑩]

       三、判后答疑引入心理干预机制的两个原则

       (一)始终坚持原判决实体公正、程序合法的前提  

       判后答疑中使用的多种手段,必须是在坚信原判决正确的前提下。因为如果判决是错误而违法的,不仅当事人,法院也有义务提起再审;如果法官在判决中的自由心证是有合法暇疵的,当事人有权根据自己的不同意见提出上诉或申诉。在我国三大诉讼法中,均设置了上诉、申诉等审判监督程序和司法救济程序,对于当事人合法权利的保护,是有正当的合法程序的。本文中的判后答疑,并不属于法律所规定的救济程序。因此,判后答疑是答疑者对当事人心理障碍进行的疏导,但决不是答疑者促使判决结果得以执行的手段之一,其出发点中也不包含纠正原有判决的错误。如果法官对自己做出的判决心存疑虑,甚至质疑其正确性,那么在这种心态下进行的所谓判后答疑,毫无疑问地直接演化成了“裁判者为掩盖自身错误而对当事人进行的误导和麻痹”,最为严重的后果是直接否定了整个诉讼过程的公正合法性。这样看来,坚持原判决正确前提的内涵也就是坚持合法原则。由于“司法领域属于合法性王国,作为司法领域特有的原则,合法原则具有至高无上的地位,并使其它一切原则都处于合法性阳光的普照之下”[?],因而法官和心理辅导者可以使用非法律的“民间”手段进行引导,但手段的本意和导向不能与判决中的所体现的法律原意相违背,这就好比法官可以对被判刑的被告人表示同情,但决不能因此认同其所提出的“盗窃是小事一桩”的观点。

       (二)始终坚持中立的态度  

       法官在诉讼过程中是始终中立的,那么在判后答疑的心理干预中仍应将这种中立坚持到底。尽管判后答疑并非法定的诉讼程序,但在答疑过程中,法官作为居中裁判者的身份没有改变,其扮演的是引导者,并不是完全的说服者。在一般诉讼过程中,中立原则对裁判者有具体而量化的要求,例如程序公开、在庭外尽量保持与当事人单独接触、保持中立、公正的言行等。但在判后答疑中,答疑者为表现对当事人的心理关注,无可避免地需要进行近距离单方接触,需要表达适当地情感倾向,这并不是对中立原则的抛弃,因为抛弃中立原则,是对诉讼过程中裁判者苦心经营的“中立”形象的全盘否定,也是直接对原判决的否定。因此,答疑者在答疑过程中对中立原则的坚持应表现为:①不同的答疑主体进行答疑的场合不同,法官答疑应在公开的场合进行,禁止法官以答疑为借口私下与当事人进行接触;心理辅导人员可以到社区、家中等其它当事人所在区域与其进行沟通,但以两人以上为宜;②答疑者应准确拿捏对当事人表示情感认同的尺度,交流内容不应涉及对判决中法律认定的评述,禁止用诋毁对方当事人以博取被答疑者认同的方法。

       判后答疑制度的实施目前仍处于试行和探索阶段,由于受最高院推行该制度的初衷和目的限制,其理论基础和实际功效受到了质疑。但在当前解决纠纷、化解矛盾、消除不稳定因素、构建和谐社会的大形势下,判后答疑制度有其存在的必要性和现实性。因此,发掘其内在的司法价值和社会价值,无疑比盲目地从理论上进行否定要实用地多[?]。
    09-12-26 报告 匿名
    1回答
  • 库尔斯克会战的资料? 

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    战前形势
      1943年初,苏军在斯大林格勒战役中取得了决定性胜利后,乘胜进攻,收复大量失地,但德军在溃败的同时,南方集团军群司令曼施坦因元帅也开始计划向苏军反扑。他主动放弃了一些重要据点,诱使苏军深入,苏军在不断进攻中,战线越拉越长,而德军却趁机完成了兵力的集结。2月19日,曼施坦因指挥刚组建的南方集团军群向顿涅茨河和第聂伯河之间的苏联西南方面军发起反击,至3月2日,西南方面军遭到了重创,其第5集团军遭到了毁灭,3月6日,德军开始向哈尔科夫进攻,3月14日,苏军被迫放弃一个月前刚刚攻占的哈尔科夫,后撤至库尔斯克南面的奥博扬地区,为防止战线的彻底崩溃,苏最高统帅部把第1坦克集团军从列宁格勒南调,此外第21和第64集团军也被从斯大林格勒调至这些方向,此后,战线趋于稳定。
      曼施坦因的这次反击造成的一个后果就是以库尔斯克为中心的突出部的形成。在其北部,德国中央集团军群控制了奥廖尔一带。在其南面,曼施坦因的南方集团军群控制了别尔哥罗德地区。在突出部内的是苏联中央方面军和沃罗涅日方面军。苏德双方在此形成僵持,一场规模宏大的战役即将展开。
    [编辑本段]战前准备
      德国:堡垒计划
      哈尔科夫战役的胜利使得德军又充满了信心,曼斯坦因希望通过一次主动进攻来歼灭苏军。库尔斯克突出部很自然的成为他的首选目标。因为这个突出部犹如一个拳头从苏军的战线中延伸出来,其正面长约250英里,而底部却不到70英里,曼斯坦因计划通过一次南北两翼协调的钳形攻击,合围并歼灭整个突出部内的苏军重兵集团。并且这次战役的成功将缩短德军的战线,使德军部队的机动性大大增加。曼斯坦因的计划得到了德国中央集团军群司令克鲁格元帅和陆军总部参谋长蔡茨勒上将的支持,但也遭到第9集团军司令莫德尔上将和装甲兵总监古德里安上将的反对。反对是有理由的,1943年春,德国在东线坦克损失巨大。而且作为主力的3号、4号坦克已被证明不是苏联T34坦克的对手,而新一代5号豹式坦克和6号虎式坦克,月产量分别只有50辆和25辆,数量上与苏军相比明显处于劣势。古德里安认为对库尔斯克的进攻将使坦克遭受很大损失,他的改编装甲兵的计划也将破产。希特勒对此也犹豫不决,他曾对古德里安说“自从我开始考虑这次进攻,我一直心情不好”。但最终希特勒还是决定采纳曼斯坦因的计划,他于4月15日发布第6号作战命令,决定德军以中央集团军群和南方集团军群联合发动一个钳形攻势以摧毁在库尔斯克突出部的苏联军队。作战代号为“堡垒”。
      “堡垒”作战按计划应于5月4日发动,但由于这年雨季结束的较晚以及德军准备上的不足,作战计划不得不一再延期。在5月份的一次讨论“堡垒”计划的会议上,第9集团军司令莫德尔上将带来了一叠航空照片,这些照片显示了苏军在德军计划的进攻路线上,已经构筑了大量的防御工事,莫德尔认为进攻的最佳时机已经失去了,苏军已经恢复了元气,“堡垒”计划应该放弃。希特勒再次显示出犹豫,但在克鲁格、蔡茨勒和曼斯坦因等的坚持下以及对于“闪电战”的自信,“堡垒”作战最终被确定在7月5日发动。
      德军兵力及部署
      中央集团军群所属的莫德尔上将的第9集团军在库尔斯克突出部北部,该集团军共有21个德国师和3个匈牙利师,33.5万人,其中有6个坦克师,共有590辆坦克,424门火炮。
      在突出部的中部是德中央集团军群的第2集团军,9.6万人,他们在这个攻势中,将起辅助作用,主要任务是保持突出部南北的德军间的联系。
      在突出部南部是曼斯坦因的南方集团军群,包括霍特将军的第4装甲集团军和肯普夫集群。第4装甲集团军下辖第52步兵军、第48装甲军和第2党卫装甲军共22.4万人,925辆坦克,704门火炮;右翼的肯普夫集群,拥有10个师,12.6万人,344辆坦克和25门火炮。
      此外,还有约20个师部署在上述各突击集团的翼侧。第4、第6航空队的航空兵负责支援陆军。这样德军的进攻总兵力达到90余万人,火炮和迫击炮约1万门,坦克和自行火炮2700辆,飞行2050架。德军为这次进攻还投入了大量新式兵器包括“虎”式、“豹”式坦克和“斐迪南”火炮,以及“福克沃尔夫190A”式战斗机和“汉克尔129”式攻击机。
      苏联的计划
      当希特勒和他的将军们为“堡垒”计划争吵不休的时候,苏军也在计划下一步的行动。沃罗涅日方面军司令瓦图京大将主张发动一场先发制人的进攻,以打乱德军的进攻准备并夺回在哈尔科夫战役中失去的战略主动权,斯大林本人也倾向于这一方案,而朱可夫、华西列夫斯基等则认为苏军应先保持防御状态,以坚强的防御消耗掉德军进攻能量,摧毁其装甲兵力,然后再发动反攻。此时,根据前线的侦查和间谍情报都预示德军将对库尔斯克突出部的苏军展开大规模进攻,在4月12日的一次会议上,斯大林最终被说服,采纳了朱可夫的计划。于是苏军开始在库尔斯克转入了积极的防御准备。
      在前沿阵地,苏军精心地设计他们的防御,构筑了数道防线,防御纵深超过100英里,整个防御体系由大量互相紧密配合的战壕、铁丝网、反坦克火力点和反坦克沟壕以及雷区组成,在德军最可能的进攻方向上,聚集了大量的兵力和火力。
      苏军兵力及部署
      苏联T-34/85坦克在库尔斯克突出部北部,正对着德中央集团军群方向的是罗科索夫斯基的中央方面军,包括第70、第13、第48、第60、第65集团军以及第2坦克集团军,总兵力达71.1万人,1.1万门大炮和迫击炮,1,785辆坦克和自行火炮。由于苏军认为强大的德中央集团军群会担当此次德军的主攻,苏军在这个方向的力量也是最强的,朱可夫元帅也亲自在此坐镇指挥。
      在库尔斯克突出部南部,面对德南方集团军群的是瓦图京的沃罗涅日方面军,下辖第6、第7近卫集团军、第40、第38、第69集团军、第1坦克集团军以及步兵第35军,总兵力62.5万人,8,718门大炮和迫击炮,1,704辆坦克和自行火炮。
      在中央方面军和沃罗涅日方面军的后方是科涅夫的草原方面军,它的任务是当前方两个方面军形势吃紧时,向它们提供增援,而一旦库尔斯克防线被德军突破,它将成为最后一道防线,而当苏军转入反攻时,它将提供新鲜的兵力。该方面军辖第4、第5近卫集团军、第27、第47、第53集团军、第5近卫坦克集团军、第3、第5、第7近卫骑兵军、第4近卫坦克军、第1、第3近卫机械化军。总兵力为57.3万人,8,510门大炮和迫击炮,1,639辆坦克和自行火炮。
      这样苏方三个方面军对德国第9和第2集团军、第4装甲集团军和肯普夫集群在兵力上占2.4比1的优势,在坦克上占1.9比1的优势。此外,索科罗夫斯基的西方方面军、波波夫的布良斯克方面军以及西南方面军的第57集团军和第2坦克军也被部署到了库尔斯克地区,以应付随时可能出现的复杂局面。
      在军工方面,到了1943年,搬迁到远东的苏联军火工业终于开始达到并超过战前水平,同时英美等西方的援助也开始大量抵达。
    [编辑本段]战役开始
      一个个被认为德军可能发动进攻的日子都平安地渡过了,两个月来前线显得十分平静,时间到了7月4日夜,在突出部南部的苏近卫第6集团军捕获了德军第168步兵师的一个士兵,他供认德军即将在第二天开始进攻,7月5日凌晨,在突出部北部的苏第13集团军俘虏了一个德军德国第6步兵师的中士,他也供认德军将在几小时之后发动进攻。为了打乱德军进攻步骤,苏军于5日凌晨率先向德军阵地实施了炮击,库尔斯克会战的序幕由此拉开。
    [编辑本段]德军的进攻
      南线:
      苏军的炮击完全出乎德军的意料,造成很大损失,虽然比原计划推迟了3个小时。但德南方集团军群的第4装甲集团军仍然按部就班地发起了进攻。在损失36辆坦克后,德军艰难的越过了苏军的反坦克雷区,猛攻苏第67近卫步兵师的防线,面对德军3个师的进攻,苏第67近卫步兵师难以低挡被迫后退,瓦图京于是把方面军预备队调了过来,以期能把德军挡在第二道防线外。但不幸的是德军还是于6日在苏军第二道防线上打开了一道缺口,并强渡了佩纳河。
      由于德军的进攻比预计的要猛烈的多,瓦图京被迫取消了原定于7月6日的反攻,而将计划用于反攻的第1坦克集团军的部分坦克布置在防线后方以支援步兵进行防守,部分坦克布置在侧翼打击德军。这一天,德国空军出击了超过1000架次,完全压制住了苏联空军。经过一天激战,双方都受到了很大损失。
      在6日傍晚,瓦图京向华西列夫斯基请求增援,后者在得到最高统帅部的同意后,立即把草原方面军第5近卫集团军的第2和第10坦克军353辆坦克调往沃罗涅日方面军。同时瓦图京接到斯大林亲自打来的电话,要求他不惜一切代价,阻止德军在库尔斯克突出部南部的突破。在7日的战斗中,德军只向前推进了数公里,未能达成突破苏军防线的任务。第二天,德军仍然顽强地继续他们的攻势,而瓦图京也在计划反攻,为此他向最高统帅部请求把草原方面军的第5近卫坦克集团军和第5近卫集团军调给他指挥,他的请求很快就被批准了,但这些部队需要几天的时间才能到达。在制空权的争夺上,通过7、8两日的空战,苏联空军也逐渐扭转了劣势,完全夺取制空权只是时间问题。
      7月9日是库尔斯克会战关键的一天,瓦图京指挥部队继续在正面抵挡德军向奥博扬推进,同时在两翼连续发动反击,虽然这些反击一次又一次的遭到失败,但却使德军无法全力以赴的攻击他们的主要目标。德第4装甲集团军司令霍斯将军见无法从正面突破奥博扬,便决定先从右翼突破,他命令第2党卫装甲军转向东北的普罗霍罗夫卡。接下来的两天,德军的进攻还比较顺利,他们攻到了普罗霍罗夫卡城下,库尔斯克会战的高潮-普罗霍罗夫卡坦克大战上演了。
      战后很长时间,史学家们一直认为在1943年7月12日苏德双方共有1500余辆坦克和自行火炮在普罗霍罗夫卡激战,普罗霍罗夫卡坦克大战也因此被认为是人类战争史上最大规模的坦克战,并闻名于世,成为一个传奇。随着时间的推移,大量资料的解密,尤其是冷战的结束,前苏联资料的公开,使得研究者们发现这次坦克大战的规模要比原先认为的小得多,双方直接参战的坦克和自行火炮也只有约600辆。其中德军不到200辆,苏军约400辆。7月12日晨,战斗打响,苏德双方几乎是同时发动了进攻,开始时,德军“虎式”坦克的88毫米炮优势明显,而苏军T-34坦克的76毫米炮在同样距离下无法对德军造成威胁,因此苏军坦克开足马力以最高速度冲向德军。希望能接近德军的坦克,发挥T-34机动性的优势来战胜笨重的“虎式”坦克。在冲锋过程中,苏军坦克付出了惨重代价。当双方接近后,战斗变得更加惨烈,坦克一辆一辆地被摧毁,但在被毁的坦克旁,双方的坦克兵仍在互相射击,甚至互相肉搏。战斗一直持续到傍晚,最后因双方都精疲力竭才停了下来,而战场上到处都是坦克残骸和尸体。
      在这天的坦克大战中德军虽然以相对较小的损失,摧毁了更多的苏军坦克,但他们却没能攻占普罗霍罗夫卡,而随后源源赶到的苏军援兵使他们的防线将更加坚固。
      北线:
      在北线,苏军的炮击也使德军的进攻比计划推迟了2个半小时,在几十分钟的炮火准备和空中轰炸之后,德第9集团按计划开始了进攻。
      莫德尔为了把苏军的注意力从德军的主攻方向上引开,先在左翼以3个步兵师实施佯攻,但被苏军阻止住了。在主攻方向,德军集中了4个装甲师和3个步兵师的兵力,经过激烈的战斗,他们突破了苏第13集团军的第一道防线,艰难地向前推进了5公里。但在两翼,苏军顽强地守住了阵地。在地面激战的同时,双方的空军也在进行激战,这一天德军出动了1000架多次,苏联空军也出动了600余架次。双方战至5日终了时,德军只向前突破不足10公里,却至少损失了70辆坦克。
      第二天,罗科索夫斯基开始发动反击,莫德尔也把预备队投入战场,于是一次大规模坦克战展开了。经过激战,苏军的两个坦克旅遭到重创,损失了约70辆坦克,德军一路乘胜前进,杀到苏军第二条防线前,但被苏第17近卫步兵军以及赶来增援的苏第17坦克军阻止住了。
      7月7日凌晨,德军再一次发动了进攻,企图夺取交通枢纽波内里,战斗是异常激烈,德军数次攻入市区,但都被顽强的苏军赶了出来,而苏联空军经过激战,夺取了库尔斯克北部地区的制空权,从此给德国地面部队以很大威慑。
      战斗到7月8日,德军虽给苏军造成很大损失,但苏军依靠数量上的优势,坚守住了阵地,在波内里城内,德军付出惨重的代价后,占领了大半个波内里,但苏军仍控制着市内一些重要据点,使用德军无法继续推进。7月9日莫德尔以300辆坦克向苏军阵地发动了最后一次进攻,结果仍然是一无所获,此时德第9集团军的攻击能量已耗尽,莫德尔被迫在10日转入防御。
      根据1943年1月卡萨布兰卡会议精神,英美联军于1943年7月10日,在意大利西西里岛实施登陆作战。由于意大利的局势的变化,德国在该地区的兵力无法抵御西方盟军的进攻,同时,库尔斯克会战不仅看不到胜利的希望,而且在奥廖尔突出部的德第9集团军有被切断后路,重蹈斯大林格勒德军覆灭的危险。希特勒决意终止“堡垒”计划,抽调东线的兵力去意大利。7月13日他召集克鲁格、曼斯坦因等人到他的 “狼穴”总部开会,宣布这一决定,由于中央集团军群现在糟糕的局势,克鲁格赞同希特勒的决定,但曼斯坦因则强烈地反对,他认为苏军已是强弩之末,只要多坚持一下德军就能取得胜利。基于对曼斯坦因的信任,希特勒虽然终止了“堡垒”计划,但他同意曼斯坦因继续在南线进攻。
      但曼斯坦因对苏军实力的判断是相当错误的,其多次进攻均未能达成目标,而此时库尔斯克北部以及意大利的局势却日益恶化,这促使希特勒最终取消了进攻,德军于7月17日开始后撤,到23日,双方基本恢复了交战前的态势。
    [编辑本段]苏军的进攻
      奥廖尔战役
      苏军的进攻率先在库尔斯克北部发起,当德军在的攻势在7月10日被阻止后,苏军决定于12日发动进攻,并以打败拿破仑入侵的俄国元帅“库图佐夫”的名字作为此次战役的代号。12日凌晨,苏军向奥廖尔突出部的德军阵地实施了长达两个多小时的炮击,随后索科罗夫斯基上将的西方方面军和波波夫上将布良斯克方面军的一线部队开始进攻。德军则进行着顽强的抵抗,给苏军造成重点伤亡。15日罗科索夫斯基大将指挥苏中央方面军的第70、第13和第48集团军也加入攻击。
      此时苏联空军也完全控制了制空权,法国“诺曼底”航空大队也在库尔斯克上空与苏联空军并肩作战。面对坦克和兵力都占优势的苏军,莫德尔无力阻止其进攻,他意识到失去奥廖尔只是时间问题。7月16日,莫德尔向希特勒请求放弃奥廖尔将德军后撤至“哈根”防线,但被希特勒否决。到了7月25日,墨索里尼下台,意大利退出战争的迹象已经十分明显,希特勒需要从东线抽调兵力去意大利,而奥廖尔突出部的德军也面临被苏军合围的危险。在莫德尔和克鲁格再一次请求后撤后,希特勒最终同意弃守奥廖尔,并调第2党卫装甲军去稳定意大利的局势。
      7月31日德军向布良斯克方向的“哈根”防线撤退,撤退途中,德军实行了残酷的焦土政策。8月5日苏军攻克了奥廖尔,并继续追击退却中的德军,10日解放了霍特涅茨,15日进入卡拉切夫,至16日苏军的进攻基本结束,战线逐步稳定了下来。
      在奥廖尔战役中,苏军歼敌20万人,坦克1044辆,火炮2402门,并向西推进了150公里,拉平了库尔斯克防线,但却未能完成战前制定的合围并歼灭德中央集团军群的计划,同时苏军的损失也是巨大的,伤亡429,890人,损失坦克2,586辆,火炮892门,飞机1,104架。
      别尔哥罗德—哈尔科夫战役
      在南线,当德军在7月23日和苏军脱离接触时,斯大林便要求苏军立刻发动反攻,但朱可夫认为经过连续的艰苦战斗后,在发动攻势前,苏军应进行必要的补充和修整,这样苏军把进攻的日期最终确定在8月3日,这次作战的代号以七年战争中俄国名将“鲁缅采夫”的名字命名。担当此次进攻任务的是沃罗涅日方面军和草原方面军,总兵力为90万人和2,800多辆坦克和自行火炮。而此时曼斯坦因还认为苏军已经濒临崩溃,取消“堡垒”作战是错误的决定。这使得德军对苏军的进攻完全没有准备。
      8月3日凌晨5点,苏军近万门大炮齐鸣,大量炮弹倾卸到德军阵地上,炮击持续了两多小时,最后以一阵喀秋莎火箭炮的齐射作为结束,随后坦克和步兵开始发起攻击。在炮击中幸存的德兵无力阻挡苏军的前进,苏军很快就突破了德军第一道防线,经过一天的战斗苏军各突击集团平均向德军纵深推进了10~15公里。 在随后几天的战斗中,德军的防守异常地顽强,苏军的坦克虽然继续向前突破,但步兵却被德军缠住,进展缓慢。至8月5日苏第1坦克集团军攻占鲍里索夫卡切断了托马罗夫卡德第255、第332步兵师和第19装甲师的退路,等待他们的命运将是被歼灭。但被围德军仍拼死抵抗,正是由于他们的顽强抵抗为曼斯坦因将德军主力从别尔格罗德撤往哈尔科夫赢得了时间。5日苏军收复别尔格罗德,7日占领德军后方的后勤供应基地博戈杜霍夫,缴获大量德军物资和燃料。
      在6、7两日,由于苏军坦克队前进很快,而步兵忙于清除被包围的德军,苏军的坦克部队和步兵已开始脱节了。曼斯坦因希望抓住苏军这个弱点,他开始有计划的撤退以赢得时间来集结兵力,等苏军进攻能量逐渐消耗后,实施反击。此时瓦图京对形势十分乐观,他认为德军已到了崩溃的边缘,他命令前线坦克部队继续进攻,切断哈尔科夫至波尔塔瓦的铁路线,阻止德军逃脱。
      8月11日德军已经集结完毕,并补充了充足的弹药和燃料,曼斯坦因开始反攻,而此时苏军的坦克部队仍处于追击状态,各部队之间分散很广,而步兵和炮兵仍在后方,且经过多日激战,弹药和燃料都已严重不足,更重要的是苏军对德军的进攻未有察觉。苏军正在重犯5个月前在哈尔科夫战役的错误。11日晚苏第1坦克集团军的第49坦克旅和第17坦克团被德军围歼,由于苏第5近卫坦克集团军的及时赶到,避免了第1坦克集团军的全军覆灭。12日在德军的进攻下,苏军被迫后退,随后苏第六近卫集团军的第六坦克军在14日被德军包围遭到惨败。
      战斗到8月17日,双方都遭受了巨大损失,德军的反击虽然给苏军以重创,但曼斯坦因却没有力量进一步扩大战果,而苏军数量上的优势再次起到了决定性的作用,他们很快又恢复了进攻。其后德军的反攻再也没能给苏军造成威胁。19日苏军攻抵哈尔科夫西面的乌德河北岸,并于20日强渡乌德河,在南岸建立了桥头堡。攻打哈尔科夫的战斗异常激烈,强大的苏第5近卫坦克集团军最后只剩下了50辆坦克。22日晚苏第53集团军率先攻入城内,德军开始全面撤出哈尔科夫,退向第聂伯河的防线,沿途他们破坏了所有公路、铁路和桥梁,污染了水源、焚烧一切农作物,毁坏了建筑物。苏军于23日收复哈尔科夫。
      别尔哥罗德—哈尔科夫战役中,苏军歼敌约20万人,自身损失也达255,566人,坦克1,864辆, 火炮423门,飞机153架。
    [编辑本段]会战结果及影响
      库尔斯克会战中,德军30个精锐师包括7个坦克师被击溃,其余的遭受重创。损失兵力50多万人,损失坦克约1,500辆,损失火炮和破击炮3,000门,损失飞机3,700架。会战的失利使纳粹德国永久性地丧失了战场主动权,此后德军再也没有在东线发起有威胁的攻势。
      苏军也为库尔斯克会战付出了惨重代价,损失兵力80多万,损失坦克6,064辆,损失火炮5,244门,损失飞机1,716架。但会战的胜利使苏军从此获得了战场的主动权。这次会战后苏军又向德军发动了连续攻势,收复大量失地,在11月解放了基辅,同时苏军的各级指挥员也在战火中迅速成长起来,指挥艺术也越来越成熟,最终使苏军不仅在数量上超过德军,在质量上也超越了德军。
    09-12-26 历史 匿名
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