从“哲学”到“中国哲学”

从“哲学”到“中国哲学”
09-12-27  匿名提问 发布
4个回答
时间
投票
  • 0

    豆腐干香

    中国思想的现代叙述方式正在经历着一场严肃的拷问和危机中的变革。

       从19世纪末“哲学”一语传入我国,严复、梁启超、蔡元培、王国维等人尝试将中国传统思想与西方哲学相联通;到五四时代(1915-1928),经西学全盘输入之暴风骤雨般的洗礼,胡适写出《中国哲学史大纲》,冯友兰完成《中国哲学史》之后,“中国哲学”就渐成为中国思想之现代叙述的通行表达方式,“中国哲学史”也在现代中国制度化的学术体系和学科建构当中确立了不摇之地位。这一切的发生都显得是那么的顺“理”成章,含具了相当充分的历史合理性。但是,就在我们早已经习以为常、鯈然其间而浑不自知之时,被公认是当代最大“哲学家”之一的德里达(Jacques Derrida)发话了:“说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题,但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’,对我来说则是一个问题。”他解释说:“哲学本质上不是一般的思想,哲学与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联:它首先是一种古希腊的发明,其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等等,它是一种欧洲形态的东西,在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识,但将它们叫做哲学是不合理的。”因此,中国仅可以说有思想,而绝无严格意义上的“哲学”。[1]

       在经历了一个世纪的苦苦追求之后,中国思想仍被拒斥于“哲学”的门外,“中国哲学”的冠名权依然还是一个问题。在现今的大多数中国学者那里,“中国哲学”早已是一个理直气壮的表达,而在德里达们看来,那倒成了一种自作多情的一厢情愿。这一分歧,已不简单是说中国有没有哲学的问题,也不是直接回答中国思想算不算哲学的问题;而是表现了现代中国思想观念和学术意识的内在困境,以及长久以来无法从既定的系统之中得到化解的危机。“中国哲学”的身份困顿和合法性焦虑,必须要从新的视角加以认知和给予解释,理清了问题的结症,也许才能找到相应的救治之法,从而开出一些光明的前景来。



       实际上,德里达式的否定并未构成新的挑战,这已经是一个达致了共识的问题。因为,“与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联”的哲学,的确是欧洲所独有的形态,非西方文明并不具备,中国历史上也从未曾出现过。到了今天,就是最自恋的文化保守主义者,也不会痴人说梦般地自认这种“哲学”为我们“古已有之”。早在20世纪初年,中江兆民(1847-1901)针对当时西方哲学东传日本后所引起的思想激荡,就做出了“日本没有哲学”的断言。[2]他把本土思想和外来的西方哲学作了严格的区分,哲学的独特身份性被充分地意识到了,并且加上清晰的厘定。强调“哲学”为西方所独有的看法,在随后几十年的中国学者当中,也是不乏其人。[3]

       这样一种“哲学”属于西方的观念,不论是作为客观事实的陈述,还是具体内涵的逻辑推衍,都是一桩可接受的事情。但问题的关键在于:哲学在东传的过程中,不断地附加着理解和接受的成分,对哲学的认知是在一系列复杂的本土意识的映衬之下完成的。普遍存在的比较心态和对比方式,不断地重塑着哲学的身份性、考量着哲学的意味,使整个移植过程中充斥了解构和重构的拉锯战,最终消减掉的是纯化的可能性。哲学的身份性建构,呈现了特有的欧洲形态的传播和扩张,同时也发生着裂解与销蚀;更为重要的是,它容纳了非西方传统企盼现代性转换的欲望和要求。所以,中国有没有欧洲形态的哲学并不重要,重要的是在于接受过程之中怎样塑造了“哲学”,以及建构程序上所附载着的厚重的历史诉求和文化密码。

       早在明朝末年,西方的哲学观念就被介绍到了中国。当时有“西来孔子”之称的著名耶稣会士艾儒略,在其《西学凡》(1623年)一书中,介绍欧洲大学所授各科的课程纲要,计分六科,其中理科(理学)即斐禄所费亚(Philosophia,哲学)。复分为(1)落日伽(Logica,逻辑学);(2)费西加(Physica,物理学);(3)默达费西加(Metaphysica,形而上学);(4)马得马第加(Mathematica,数学);(5)厄第加(Ethica,伦理学)等五支。[4]这里的“理学”,包容甚广,显然是欧洲中世纪各门科学尚未从哲学中分化出来之前的“大全”式情景。这一点,很容易使我们想到罗吉尔·培根(Roger Bacon)对“哲学”所作的著名分类。就像黑格尔所说的:“化学、物理学、理性国家学,建筑在思维经验上的普遍原则,以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识,在英国人那里,随处都被叫做哲学。”[5]这个“哲学”,显然不是我们所要讨论的、对于中国现代学术之建立起了重要范型作用的那类知识,它本身都还没有经受过近代科学精神的洗礼。正如沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)等人所描述的,这样的知识还没有学科化和专业化,因而还没有取得知识形态的合法性,还不能构成具有制度化结构特征的现代科学。[6]而经过了现代理性化规则的清晰界定、具有了某种准科学姿态的“哲学”,显然是17世纪以后才在近代西欧产生的,它进入中国则是晚至19世纪末到20世纪初的事情。在这新一轮的传播过程之中,日本实扮演了一个先行者的角色,并且起到了我国之中转站的作用。要想弄清楚“哲学”在现代中国被理解和建构的历程,就需要充分注意到西方哲学东传日本的线索。

       “哲学”传入日本,始于西周时懋(1829-1897)。西周和津田真道两人,于1863年被派往荷兰留学,在那里直接接触到了欧洲的哲学。西周师从莱顿大学的菲赛林(S.Vssering),治“五科”(性法、国法、万国公法、经济、统计)之学;又从荷兰哲学界重镇奥普周默尔(C.W.Opzoomer)的著作中,了解到了当时欧洲流行的孔德和穆勒的实证主义和功利主义哲学。他回国后,成为“哲学”在日本传播的主要推动者。他的私塾“育英社”所用讲义《百学连环》,“是把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书”。[7]“哲学”这个译名也是由他在《百一新论》(1874年)一书中确定下来的。我们今天所用的哲学名词,如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等等,都是由他想出来的。值得注意的是,西周是“明六社”的重要成员,属日本早期启蒙运动的中坚份子。他将philosophy定译为“哲学”,而不延用“理学”之名,就是为了与传统的“国学”、儒学等本土学问加以区别。为了打破早年“兰学”之“东洋道德,西洋艺术”的文化接受模式和扭转传统心态对西学的狭隘化理解,西周特别彰显了西学的整体性和完善性;这样,“哲学”就成为一种综合的方式,成为能与东洋学问全面比照的对应物。当时的启蒙思想家,以传统学术为“虚学”,以西洋哲学为“实学”,表现出了强烈的“脱亚入欧”倾向(如福泽谕吉)。所以,“哲学”的理解和定名,就不仅仅是一个思想观念的移植和接受问题,而是承载了某些深层的情感和愿望:对传统儒学的厌离和批判,对欧洲形态的仰慕和渴望。

       从“启蒙哲学”到“学院哲学”,这种仰慕逐渐由思想情绪的宣泄变成了切实的学术行动,大规模的“哲学”建设工程由此开始。1884年,学院派的奠基者井上哲次郎(1855-1944)被派往德国学习,携回大量的德国观念论著作和黑格尔后学的哲学史知识,[8]在东京大学开设“东洋哲学”课程,揭开了东方(中日)思想叙述之学科化的序幕。在新康德主义哲学史观的影响下,井上用“哲学”的理念和规则来整理东方的思想资料,先后写出了《日本阳明学派的哲学》(1900年)、《日本古学派的哲学》(1902年)、《日本朱子学派的哲学》(1906年)等书,全面开启了用西方哲学的框架和方法来研究中日传统思想的欧化理路。同时,学院派哲学家们还清算了启蒙时期“实学”的实证主义哲学,致力于“纯正哲学”的形而上建设,将德国唯心论哲学的移植与东西方文化的综合提升到了一个较高的层次,为后续具有普遍哲学形式的本土化体系的产生(如西田哲学),打下了坚实的基础。

       和日本相比,中国接受欧洲形态之“哲学”的历史大约晚了30年左右。直到1905年前后,“哲学”译名才获得了身份的合法性,替代“理学”等旧名而流传之。“中国哲学”作为课程在北京大学开设,是1914年以后的事情。用西方哲学框架整理和研究中国传统思想的学术著作之出现,以及学院化的“哲学”体制之建设,也要晚得多。除了步日本之后尘的种种相似性之外,中国接受“哲学”的过程又表现出了以下特点:一是间接输入。王国维在《论新学语之输入》(1905年)一文中早就指出:“数年以来,形上之学渐入于中国,而又有一日本焉,为之中间之驿骑。”[9]当时日本或委派留学生赴德,或聘请西方哲学家来日,与“哲学”的接触是直接的。[10]而中国则基本上是从日本转手,既无往学,也无来教,只能间接地从日本人那里了解和接受西方的哲学。二是启蒙思想的长久影响。以进化论为中心的启蒙哲学唤醒了沉睡的中国,也打开了国人容纳和理解西方之学的心扉。长久以来,“哲学”被视为是开启民智的工具,对哲学的社会改造功能寄望甚厚。这就使得学院派不可能发起对进化论哲学的反省与批判,而学院哲学的建设也就分外的艰难。这同日本“学院哲学”取代“启蒙哲学”的情景是很不一样的,而且在中国也不一定能清晰地划分出这样两个阶段来。三是“中国哲学”的专业化建构以英美实在论形态的哲学观之影响为主轴。在胡适、冯友兰之前,虽有王国维、蔡元培等人所做的建设工作比较地接近于德国观念论一系,但他们没有完成学科化的“哲学”范式之移植,只留下了一些零星的材料。[11]而现代学术型的“中国哲学”之表达范式,是在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》问世之后,才宣告完成的。后来的新儒家诸哲,大力纠正实在论之偏,全力引介和消化德国观念论形态的哲学观(如黑格尔之于唐君毅的《中国哲学原论》,康德之于牟宗三的《心体与性体》等),已多少带有“补课”的性质。四是移植过程中的不断变形和创造性转化。从一开始,“哲学”可能就在被“误读”:隐匿掉了一些东西,放大了某些部分。使其面貌长期处在一种朦胧状态,为后续的各种需要和解释预留下了广阔的空间。这种情形,日本不能说没有,但中国尤甚。它一方面表现了中华文明根基深厚的涵化能量,同时在一定程度上却也阻隔着我们真正进入到西方的心灵。



        在经历了一个世纪的学习和移植之后,西方哲学不但牢牢地扎根中土,而且也帮助我们获得了对自己传统思想的新的表达形式,这就是所谓的“中国哲学”。实际上,在“哲学”东渐的同时,“中国哲学”的谋划和建构也就开始了。经过不断的查验、比较、想象和调适,因经学解构和传统学术体系塌散而呈裸露状的中国思想之碎片重又聚拢在一起,穿“衣”戴“帽”,打扮一番,以“哲学”的名份闪亮登场。张岱年先生在写于上世纪30年代的《中国哲学大纲》一书中,曾认真思考过这一命名的可能性。他将“哲学”分为专名和类称两种情形。就专名言,中国思想不可以称哲学;而就类称看,“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当”。[12]所以,把中国思想纳入到广义的哲学里面去,并无不妥。张先生的这一看法,长期以来代表了大多数人的意见,可以说具有相当的典型性。

       如果从广义上说,中国思想可以称之为哲学,那中国有没有哲学的问题也就算是消解掉了。表面看,立此广狭二义,应对“中国哲学”的合法性之追问,所据道理甚明,似乎已无需再费口舌。但“哲学”究竟是什么?中国人所定义的“哲学”是否就是西方文化中的那件物事?这些问题可能见仁见智,永远争不出个头绪来。但换一个角度,我们不去直接追问中国有没有哲学,而是看现有的“中国哲学”是怎样的一个系统,它是如何绾结和表达的,它的可能性的依据何在?如此一来,问题就立刻显现出来。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作序中明确指出:“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人,不能构成适当的形式。”[13]冯友兰在《中国哲学史》的开头亦表示:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[14]所以,胡适仿照西方哲学史通行的分类方法,将中国思想切割成了宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等六大板块。而冯友兰在此基础上,又进一步细化了宇宙论、人生论、知识论的三分框架,将这一依样画葫芦式的范型最终确定下来。有了框架,然后便是按图索骥,以西方哲学的观念和哲学家标准搜寻或者剪裁中国历史上的人物和相关的思想材料,排列出一个长长的名单。这些经圈定后的“中国哲学家”的思想,也随之被体系化和格式化了,往往是千人一面。而中国特有的思想观念和范畴,则按照相似归类的原则,被依次排比到既定的框架结构之中,成为能与西方哲学名词进行参比和互释的表达形式。

       显然,这样的“中国哲学”并不是中国古代学术的本然面貌,不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品,就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变的难以琢磨了。正像金岳霖所说的,它是发现于中国的、“在中国的哲学史”,而不是“中国哲学的史”。[15]也就是说,它是在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提之下,依照了这样一种“一般哲学”的观念,来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。按道理来讲,既然是“发现”的过程,那就带有寻找和揭示的意思,被搜寻的对象,可能有也可能没有;可一旦设定了“中国哲学”的成立是可能的这样一个前提之后,“发现”便具有了某种强制性,带上了一丝霸气。也就是说,你有得有没有也得有,甚至不惜于张冠李戴、指鹿为马。这样一来,中国有没有“哲学”的问题就变得不重要了,重要的是怎样使中国拥有这样的“哲学”。于是乎,大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范,令人目不暇接的西方哲学方法则显尽灵光,一一拿来,纷纷试过,看是不是能套得上去,就像是量体裁衣的一幅模板。最后,中国思想只落得个材料的身份,而“中国哲学”的建构本身也就成了剪裁和拼装的竞技——看谁能拿得出更符合“一般哲学”的衣装。

    就实质而言,“中国哲学”这套新装不是为中国人而做——不管你合身与否,而是为了愉悦西方人的眼目,使他们能够体味到自家哲学的普遍性和放诸四海而皆准的快感。但吊诡的是,为了说明中国有“哲学”、证成“中国哲学”的合法性,就必须要大开“哲学”的门户、放宽“哲学”的尺度,这样才能容纳得了更多的内容,搜罗得到足够的能成气候的东西。所以我们对“哲学”的理解(主要是期望),又往往是出以己意,远远地突破了纯正的西方哲学的框限,把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大词作为“哲学”的基本定语,以便能把“中国哲学”的大厦建设得更宏富些。这样一来,“哲学”对于西方人反而变得陌生起来:这是我们的“哲学”吗?这也许是“中国哲学”的成立给西方所带来的一点麻烦和困惑。固然,西方哲学也经历了从古代到现代的各种形态的变异和发展,也曾有过包罗一切知识、为众多科学之母的泛化状态。就是在今天,“哲学”作为一种凡俗的、广义的人生智慧之定位和理解,在西方也未尝不能被接受。但是别忘了,一个世纪以来传入东亚地区的“哲学”,不仅仅是些浮泛的观念和零碎的话头,而是一整套的建制和规训,是学科化和专业化了的现代学术形态,是生产新知识、培养知识创造者的永久性的制度结构。这套制度结构完全是近代科学的产物,社会知识形态的合法性是在经受了科学精神的洗礼、具有了准科学的姿态和准入条件之后,才被确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会之外的学科的简便总称,现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”。[16]正是经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼,“哲学”才获得了它的合法性,好不容易挤进现代学术的序列之中,成为大学建制的学科之一。从井上哲次郎到胡适、冯友兰,他们所苦心营建的显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“哲学”史,虽说是非西方的,但也是对西方哲学的严格对应和认真临摹,因而是一种具有清晰界定的现代性的知识体系,而不是一般化的泛泛的理解。所以,当我们拷问“中国哲学”何以成立之时,这就成为一个基本的话语背景,也是能够使我们对问题的思考和讨论得以深入下去的首要前提。



       既然“中国哲学”是“依傍”而生、“临摹”而有,那就必然是以西方之是非为是非,唯西方之马首是瞻,彻底地落入了欧洲中心主义的牢笼。它的直接后果是民族精神的隐匿化,思想系统的散乱化,自家叙事功能的衰竭和普遍的失语状态。面对如此沉重的危机,再以回答中国有没有哲学的问题相辩,出于民族自尊而勉强首肯,以宽慰己心,那不是太过浮浅了吗?半个世纪以前,先哲们为“哲学”的荣誉而疾呼,为“哲学”的尊严而抗辩,为我们的民族能拥有“哲学”而心香祈求、据理以争,此志可鉴,此情可感!但跨越了几代人之后,我们今天需要的是反省、是挖掘出此问题更深层面的东西,而不是继续站在原地,简单地回答“是”与“不是”、“有”还是“没有”。所以,“中国哲学”合法性的焦虑和思考,在当下并不是老问题的简单重现,而是面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题。它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题,这些问题的后续影响和消除的办法,以及在现有状况的基础之上怎样地去改变与发展、脱困与开境等等,其意向之深度是以前所没有的,面向未来的姿态也要比以往的任何时候都要坚定的多。



        “中国哲学”的合法性焦虑,表面上看起来只是一场危机,而实质上它更象征了一种觉醒,是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒,是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒。正像德里克(Arif Dirlik)所说的:“后殖民性代表了一种对真实渴望所做出的回应,由于旧的范式已经不能解释这个世界,人们急需解决理解上的危机。”[17]仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式,越来越严重地束缚着中国心灵的舒展,中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表现。按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题,或因资源匮乏而尽显其短,或因情景有别而难尽其长,使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。[18]面对这样一种身份尴尬和叙事困境,我们亟需反省一个世纪以来的整体上的欧化理路,对“在中国的哲学史”的建构方式也须做个根本的清理,必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点,也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷,改变掉“三千年素朴性”的定势形象。德里克曾分析了现代意义上的欧洲中心主义的三种普遍性:一是“全球都有欧美现代性的原则和文化存在”;二是“欧洲中心主义可以借助非欧美的机构播散”;三是共有的历史,即不能设想在欧美之外还有另外的普遍性。[19]西方之“哲学”向东方传播和移植的过程,中国现代哲学专业学科化形式的仿建,以及“中国哲学”的谋划和构造,无不反映着这些普遍性的真实存在和强大的支配性力量。

       在当代对欧洲中心主义的批判性回应中,后殖民理论扮演了十分重要的角色。“鉴于当今最强大的主导叙述是启蒙时代之后欧洲建构历史的产物,是欧洲中心主义的,后殖民批评便将对欧洲中心主义的批判作为自己的中心任务”。[20]后殖民批评把关注的焦点放在西方话语对第三世界主体、文化身份和历史的建构上,这些建构使得第三世界因无法形成和表达自己独立的主体存在和历史意识而不得不屈从于西方的形态,成为政治和文化上的附庸。赛义德(Edward Said)在《东方主义》一书中,分析了西方作者和官方话语如何系统地建构了一个符合西方意愿的“东方”。这个“东方”是在东西方对立的两分思维模式下,以西方为中心而投射出来的产物。不仅“东方”被本质化、定型化,而且“东方人”也被非人化为无个性的抽象概念了。[21]尽管有学者指出,赛义德把“东方”只限定在伊斯兰世界,具有某种“地域独占性”,在刻意营造的伊斯兰文化和西方文化的对立冲突当中,中国文化实际上被边缘或弃置了。[22]但抛开赛义德独特的伊斯兰背景和某些视角的局定性,我们还是能够从其《东方主义》一书的论说当中获得不少启发。譬如,“东方学是一种思维方式”,是东西方对立的产物(中译本,p.3-4,142);“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”,具有物质层面的丰富积淀(p.9);东方叙事中的欧洲霸权、高高在上的审视姿态(p.10,94);“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”,展现的是西方的一种表述技巧(p.29,70);“妖魔化东方”的标准化和文化类型化(p.34,50);隐伏的东方学和显在的东方学(p.262);自我身份的建构与“他者”的关系,以及权力运作(p.426-427)等等。这些话题所涉及到的论域,同“中国哲学”的建构历史、特征、后果,以及所面临的问题,都或多或少地存在着一定的内在联系;而其反思的取向和批判的姿态,更是值得我们高度重视的。

       当然,不论是早期的法侬(Frantz Fanon),还是成熟期后殖民理论的“三剑客”——赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴,他们特殊的少数族裔身份和母国文化的全殖民历史背景,使得他们所关注的问题和所展开的论域都处在了某种特定的情景之中,这和中国社会近代以来的“半殖民”状况,以及中国文化对待外来事物之特殊的“迎-拒”姿态与特有的涵化功能等,确实是不可同日而语。在某些细节上,甚至有南辕北辙或风马牛不相及的感觉。如赛义德等特别强调“东方”的被给予者身份,大肆渲染“沉默的东方”,着力描述西方的“东方学”研究在塑造东方之身份性的过程当中绝对的主导地位;而对于“东方”的回响和“东方”自身的姿态却考量不多。德里克检讨了“东方主义”的这一缺失,指出:“赛义德所说的东方主义忽略了东方人在这一有关东方的话语之展开过程中的参与……。在实践中,东方主义从一开始就是以形象与描述的交流之面目出现的,这与学者和其他人的往来沟通相呼应。先是欧洲人到亚洲,但越来越有亚洲人去往欧美进行反向沟通的趋势。”[23]就“中国哲学”而言,在它的营造过程之中,显然既有西方的引导、汉学家的示范,也有中国学者本之自身文化理解的主动参与,而不纯粹是一个外在性的“给予”的结果。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明,“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正,后殖民眼界和论域还在不断地拓宽;[24]同时,后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。德里克就说道:“后殖民,与其说是对一种事物的描述,倒不如说是一种话语,这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的(或者渐渐将自己这样看待的)知识分子的自我形象来建构世界。”[25]对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思,既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量,也可以在独特历史进程的省视当中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国,既需要后殖民理论的引进和吸收,同样也需要后殖民理论的参与和建设。

       寻求后殖民理论的支援和部分地采取后殖民的策略,并不是要简单地回到民族主义的立场,更没有盲目地拒斥西方的意思。赛义德在《文化与帝国主义》(1993年)一书中,已经对某些人的狭隘化理解做出了回应。实则,“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本来之民族地位’,但另一方面在对抗西方帝国主义的文化霸权时,又不应连已成为‘人类遗产的一部分’的西方文化也一并抛弃了”。余英时指出,赛义德的这一立场,其实和陈寅恪所强调的中国“必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”是相通的,都是主张一种“折衷去取”的文化观。[26]因此,后殖民批评的对抗性色彩所表达的是理性的信念,而不是情绪的宣泄。

    09-12-27 | 添加评论 | 打赏

    评论读取中....

  • 0

    冲浪来了

    法国学者德里达的一句“中国没有哲学,只有思想”(《 中国图书商报》,2001年12月13日),再次引起中国学者关于中国有无哲学或“中国哲学”的“合法性”问题的思考和讨论。这一问题的真实涵义在于:中国历史上有没有某种独立于欧洲传统之外的“哲学”?讨论中,有一种意见认为在西方特别是欧洲,“中国哲学”的“合法性”始终受到质疑,“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。也就是说,西方学者始终不承认中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”,中国只有思想而没有哲学。事情果真如此?德里达的一句“妄言”,是否就代表了西方学者的普遍看法?

       我们从《中国印象——世界名人论中国文化》(何兆武、柳卸林主编,广西师范大学出版社,2001年出版)、朱谦之《中国思想对于欧洲文化之影响》(商务印书馆1940年刊印,1985年代增补修改为《中国哲学对欧洲的影响》)、法国学者维吉尔·毕诺(Virgile Pinot)《中国对法国哲学思想形成的影响》(耿昇译,商务印书馆,2000年版)等著作所提供的材料,可以看出西方学者在“中国有无哲学”这个问题上,以其文化观、哲学观的不同,对中西文化认识特别是对中国文化认识(深度和广度等)的差异,历来有不同看法,聚讼不已。概括起来,主要有“中国有哲学论”和“中国无哲学论”两种意见,我们可以把它们称之为:有论、无论。从思想发展的内在逻辑来说,应该是先有了“中国哲学”的概念、说法,并认定“中国哲学”是哲学,然后才有对“中国哲学”的质疑、否定;事实上,正因为在有一些西方学者一直使用“中国哲学”的概念并认定“中国哲学”是哲学,研究和阐释中国哲学,所以才有“在西方特别是欧洲,‘中国哲学’的‘合法性’始终受到质疑”的现象发生。所谓“中国没有哲学”论,远不是西方学者的普遍看法。

    一、“中国哲学”的发明
       关于“哲学”一词的引入并在中国学术界普遍使用的情形,不少学者已作了详细的描述。如说哲学一词是个舶来品,最初是日本学者西周在1837年用来翻译西语“Philosophy”而使用的。稍后,中国学者便把这个译名用于中国传统思想方面,以指称中国古代研究“形而上”的学问;再后来有了“中国哲学史”的著作,“中国哲学”的学科也逐渐建立起来,等等。根据这样的描述,似乎是先有了西方“哲学”观念的引进,然后人们以之为思维范式和框架来处理中国传统思想,才有了“中国哲学”、“中国哲学史”的概念和说法。其实,早在我们使用“中国哲学”的概念之前,西方学者就已经广泛使用这一词语了。从可查阅到的文献资料看,利玛窦(1552—1610)用过“中国哲学家”一词,并认定孔子是“大哲学家”;维科(1668—1744)用过“孔子的哲学”一语;马勒伯朗士(1638—1715)也使用过“中国哲学家”一词,并著有《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话》。卫方济(1651—1729)不仅使用了“中国哲学”一词,而且还以拉丁文著《中国哲学》(PhilosophieSica,Prague,1711。参见朱谦之:《中国哲学对欧洲的影响》,《朱谦之文集》第七卷,第60页);曼肯尼著有《中国哲学史》(Historia Philosophie Sinesis Brunsvigae,1727)。莱布尼茨(1646—1716)在《致德雷蒙先生的信:论中国哲学》中,不仅使用了“中国哲学” 的概念,并认为在中国古代文献中有一些是“中国哲学”的著作。另一位德国哲学家沃尔夫(1679—1754)认为,早在17世纪前的几百年间,西方世界就赞颂着“中国哲学”,他还提出了如何研究中国哲学的问题(夏瑞春编:《德国思想家论中国》,郜世红译,江苏人民出版社,1989年版)。狄德罗(1713—1784)为《百科全书》专门撰写了《中国哲学》(Philosophie des Chinois)一节,不仅使用了“中国哲学”概念,而且勾画了中国哲学简史,阐述了自己的中国哲学史观。黑格尔(1770—1831)虽然以自己所划定的哲学域而对中国哲学多有非议,如认为中国哲学不属于哲学史等,但他在谈论哲学史时却无法回避“中国的哲学和宗教”,要谈孔子的哲学、老子的哲学、《易经》哲学。由此可见,在中国学者之前西方学者就已经普遍使用“中国哲学”概念,两者之间的时间差距至少有三百年,“中国哲学”一词很可能也不是我们的“发明”,也是一个“舶来品”。

    二、“中国哲学”质疑论
       说到“中国无哲学论”,我们马上会想到黑格尔、文德尔班、德里达之属。其实,早在他们之前某些西方学者就持有这种思想偏见。就可见的文献资料看,从利玛窦开始一些西方学者就认为“中国哲学”是一种“道德哲学”而不是“思辨哲学”。(何兆武、柳卸林主编:《中国印象——世界名人论中国文化》上册,第3页)康德(1724—1804)也说,孔子虽然是“中国的苏格拉底”,但他并非哲学家,在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他们的观点,认为哲学的起点是思想的自由,只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。但是,能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学。(《哲学史讲演录》第1卷,第106页)后来的文德尔班继续其思路,将“东方精神”视为束缚个人创造性的同义语。直到今天,法国哲学家德里达到中国访问,仍说“中国没有哲学,只有思想”,并修正说这丝毫没有文化霸权主义的意味,哲学与思想之间也没有高低之分,因为西方的哲学是一个特定时间和环境的产物,它的源头是希腊。

       应当说,利玛窦、黑格尔等人对中国哲学的理解是很不全面的,因为,你可以说孔子的哲学是一种道德哲学,可能缺乏思辨的内容;但是,孔子哲学非中国哲学的全部,老庄的道之思、《易传》的形上之思、魏晋的玄理之思、宋明的道器理气心性之思等,也缺乏思辨性?也是一种纯粹意义上的道德哲学?也没有逻辑的、必然的秩序?恐怕不能这样看。显然,黑氏等人缺乏对中国哲学全面、系统、深入地了解,他们的中国哲学观乃至整个哲学史观都是极端片面的。所以,一些对中国哲学有一些深入了解的西方学者提出了与之完全不同的中国哲学观。

    三、中国有哲学论
       在西方学者中,认同中国哲学、以“中国哲学”为哲学者大有人在。早在17、18世纪,随着中国文化的传入和传播,西方学者就开始以西方哲学的眼光来审视“中国哲学”,以西方哲学的范式来诠释中国哲学,并写出了西式的《中国哲学》著作。从马勒伯朗士、莱布尼茨、伏尔泰、谢林、格鲁塞特、施韦策、布伯、雅斯贝斯等西方学者那里,我们可以看到他们完全是以西方哲学的理念、范式来理解和诠释“中国哲学”,探讨中国哲学的体系。针对某些西方学者否认中国哲学的存在,莱布尼茨曾愤怒地指出:“在中国,在某种意义上,有一个极其令人赞佩的道德,再加上有一个哲学学说,或者有一个自然神论,因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是从约三千年以来建立起来的,并且富有权威,远在希腊人的哲学很久很久以前。” (《致德雷蒙先生的信:论中国哲学》,转引自《中国印象——世界名人论中国文化》上册,第133页)德国哲学家施韦策在《文明的哲学》(1946)一书中提出了“世界哲学”的概念,按他的看法,西方哲学是哲学,中国哲学也是哲学,二者都是“世界哲学”的有机组成部分,并没有高低贵贱之分,差别只是各自所采取的形式、理论的重心不同而已。

       综合以上所述,我们似可以得出这样的结论:第一,所谓“中国没有哲学,只有思想”说,只是西方某些学者的一孔之见。第二、我们所说的“中国哲学”概念并不是我们的发明,以西方哲学的理念、范式来理解和诠释中国哲学也不是我们的创意。第三、中国哲学研究、学科建设所面临的根本性问题,不是中国有没有某种独立于欧洲传统之外的“哲学”,而是我们以怎样的方式、方法理解和诠释“中国哲学”的问题。如果说“哲学”乃至“中国哲学”都是引进的、舶来的,那么用西方哲学的理念、范式来理解诠释“中国哲学”,未尝不是一种可供选择的方法。当然这并不是唯一的选择。

    09-12-27 | 添加评论 | 打赏

    评论读取中....

  • 0

    0101504

    中国哲学的特征

    西方哲学传统在两千余年的发展历程中,鲜明地体现出两个基本特征,这就是重“认知”和扬“理性”。正是从这种“认知理性”精神出发,西方哲学传统对各种哲学问题展开了深入探讨,建构起了它自身很有特色的理论体系。

    自上个世纪末“西学东渐”以来,人们常常以西方哲学传统的这种认知理性精神作为典范模式,考察中国哲学传统的思想内容和精神实质,结果往往使后者的本来面目处于某种扭曲之中。其实,中国哲学传统在两千余年的发展历程中,体现出来的是两个与西方哲学传统很为不同的基本特征,这就是重“人为”和扬“情理”。也正是由此出发,中国哲学传统对各种哲学问题展开了深入探讨,建构起了它自身也很有特色的理论体系。本文试图在与西方哲学传统的比较之中,对中国哲学传统特有的这两个基本特征作一些初步的分析。



    中国哲学传统的基本特征之一,是它对人为践履活动问题的特殊关注。

    在马克思主义哲学产生以前,西方哲学也在很大程度上对有关人类实践活动的各种哲学问题展开了深入探讨。但在认知理性精神的主导作用下,它在整体上始终是以人与世界之间的认知性关系、尤其是以人对世界的理性认知活动作为理论研究的主要内容的,常常把实践问题从属于理性认知的问题,甚至把实践活动自身也归结为一种精神性的活动(如在黑格尔那里)。只有马克思主义哲学的“实践”精神,才从根本上把这种颠倒了的关系重新颠倒过来,指出人对世界的认识活动最终是以人类改造世界的生产劳动实践为基础的。

    相比之下,在中国哲学传统中,人与世界之间的实践性关系始终构成了理论研究的主要内容。当然,这并不是说它已经具备了马克思主义哲学所特有的那种关注人类生产劳动的“实践”精神。事实上,中国哲学传统主要是通过“为”这个很有中国特色的哲学范畴,来考察人与世界的实践性关系的;而“为”字虽然在甲骨文、金文、石鼓文中曾经具有“古者役象以助劳其事”、“盖示以象从事耕作”的语义内涵(参见周法高主编:《金文诂林》第四册卷三(下)“为”字条,香港中文大学1974年版,1549—1559页),但在中国哲学传统自身的理论架构中,它却主要是泛指人有目的地作用于周围世界的各种行为活动,尤其是指那些涉及到社会政事治理和个体生存发展的行为活动,即所谓的“凡非天性而人所造作者”(郝懿行:《尔雅义疏》),较少涉及到有关生产劳动实践的问题。在这个意义上严格说来,中国哲学传统所具有的实际上是一种特定的“人为践履”精神。

    在中国哲学传统正式形成的春秋战国时期,这种特定的哲理精神已经得到了根本的确立。这一点集中表现在:关于“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”的问题,在先秦哲学中就已经成为“百家争鸣”的一个焦点,以致于对这些问题的不同回答,构成了当时儒、道、墨三大思潮之间的分水岭。

    儒家和墨家思潮都明确主张“有为”、“为政”,强调以能动进取的肯定精神从事人为践履活动尤其是政事治理活动,由此建构人的积极有为的社会性存在。不过,它们之间在究竟是以仁义道德还是以功利效用作为人为践履活动的动机目的的问题上,又存在一些内在的分歧。孔子更注重“为仁”、“为政以德”(《论语·为政》),凸显了基于血缘亲情关系的仁义道德因素在人为践履活动中的重要意义,并把个体的存在发展也归结为君子品格的道德修养,主张“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。墨子则更重视“为利”,主张“务求兴天下之利”、“利人乎即为,不利人乎即止”(《墨子·非乐上》),凸显了效用功利因素在人为践履活动中的重要意义,并由此出发进一步肯定了社会性的“兼相爱,交相利”(《墨子·兼爱中》)。

    与此对照,道家哲学则依据“无为”精神,对从事有目的的人为践履活动持否定态度,主张在“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》二十五章)中实现人与自然的内在统一。老子不仅运用“无为而无不为”的命题界定“道”的根本特征,而且还要求人们象道那样也在“无为”之中实现“无不为”的目的,即在与自然的关系方面做到“以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章),在社会政事治理方面做到“为无为则无不治”(《老子》三章),在个体生存发展方面做到“非以其无私邪?故能成其私”(《老子》七章)。庄子一方面坚决反对从事社会的政事治理活动,并对儒、墨两家所肯定的仁义道德和功利效用展开了激烈批判,另一方面又凸显了超功利超道德的个体精神自由在人生存在中的重要意义,主张“余立于宇宙之中,……逍遥于天地之间,而心意自得。吾何以天下为哉?”(《庄子·让王》)

    此后,中国哲学传统经历了长期发展,其研究领域和理论内容也得到了明显的拓宽和深化,但在先秦时期就已确立的这种关注人为践履活动的哲理精神始终发挥着主导作用,从根本上制约着它对各种哲学问题的提出和解答。

    例如,在世界观方面,如果说西方哲学传统更倾向于把人与世界的关系归结为存在与思维、主体与客体在理性认知活动中所形成的相互关系,并由此出发集中探讨了世界的本原究竟是物质还是精神的问题的话,那么,中国哲学传统则更倾向于把人与世界的关系归结为“天”与“人”之间在人为践履活动中所形成的互动关系,着重强调了天、道自身“莫之为而为之”、“生生不息”的本质特征,却较少明确论及它们究竟是物质性的还是精神性的问题。从这种人为践履精神出发,中国哲学传统又进一步集中探讨了天、道的变易流行对于人为践履活动的影响作用,并往往把宇宙变化的根本原理(天道)与人为践履的必然准则(人道)直接联系起来。在这方面,吸取综合了先秦儒、道两家思想的许多内容的《周易》哲学提供了一个典型的例证。它不仅明确地从人为践履精神的视角展开它在世界观方面的理论建构,而且还提出了诸如“天行健,君子以自强不息”、“夫大人者,与天地合其德”等一系列命题,指出了“天”的生生不息与“人”的积极有为之间的相互作用和内在统一,为后来中国哲学传统在世界观方面的理论探讨奠定了一个根本基础,并使后者在整体上体现出与西方哲学传统的“主客二分”倾向截然有别的“天人合一”倾向。(关于中西哲学传统分别由于人为践履精神与认知理性精神而体现出“天人合一”与“主客二分”倾向的问题,参见拙文:《也论中国古代哲学之所无与所有》,载《新华文摘》1997年第4期)

    在人性问题上,中国哲学传统也不象西方哲学传统那样把人定义为“理性的动物”,而是更强调从人为践履精神出发规定人的本质存在。占主导地位的儒家思潮,甚至倾向于把人看做是能够从事仁义礼智等道德践履活动的动物,如孟子说“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),荀子说“禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义”(《荀子·王制》),董仲舒说“唯人独能为仁义”(《春秋繁露·人副天数》),朱熹说“人为最灵,而备有五常之性”(《答余方叔》)等,就是如此。并且,如果说西方哲学传统尤其是古希腊哲学更倾向于把伦理道德的“善”置根于理性认知的“真”的基础之上、主张“美德即知识”的话,那么,中国哲学传统则更倾向于把伦理道德问题与人为践履活动直接联系起来。象先秦时期孔子的“性相近,习相远”之说,孟子的“性善”说,告子的“性无善无不善”之说,荀子的“人之性恶,其善者伪也”之说,以及后来中国哲学史上一系列有关人性善恶的理论争论,所关注的核心问题,正是人为践履活动对于人性的善恶发展的规范制约作用。

    当然,中国哲学传统并非没有涉及人与世界的认知性关系问题。相反,中国古代哲学家关于“知”也有许多论述;墨家、名学、佛教哲学、宋明理学的某些见解甚至还在一定程度上含有认知理性的萌芽。不过,在人为践履精神的主导作用下,西方哲学传统集中探讨的那些纯粹认识论问题,如世界是否可知、真理性认识如何可能、以及作为认知理性的基本要素的逻辑学问题,始终未能成为中国古代哲学研究的主要课题。在中国哲学传统中,认识论问题总是围绕人为践履活动这一核心展开的,以致于肯定“知”与“行”的密切相关、尤其是强调认知活动与德行事业的内在联系,构成了它的一个基本倾向。象墨家的“三表”说以及“名实合为”说,《大学》的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”说,王阳明的“知行合一”说,王夫之的“知行相资以互用”说,颜元的“习行”说等等,都是在与人为践履活动的本质关联中探讨认识问题的;这与西方哲学传统把实践问题从属于认识问题的做法形成了强烈的反差。此外,象“知人”、“知性”、“良知”、“穷理尽性”等概念命题,以及“德性之知”高于“见闻之知”的流行观念,也明确体现出中国哲学传统对于认知对象的特异性选择,即强调人们的认知活动首先指向人生存在的根本原理、行为践履的必然准则和道德修养的伦常规范,而不是指向客观世界自身的本质规律。也正是由于关注“知”与人为践履活动之间的这种密切联系,中国哲学传统在涉及认识活动自身的本质特征问题时,并不象西方哲学传统那样强调通过逻辑严密的分析推理以达到对客观对象本质规律的精确认知,而是更重视在人为践履活动的亲身体验中对天地之理、人生真谛和道德规范的体认直觉、顿悟神通。这构成了中国哲学传统认识论思想的一个重要特色。

    因此,从上述这些方面看,中国哲学传统所特有的人为践履精神,实际上是 今天理解它的历史发展、理论结构和范畴体系的一把钥匙。相反,倘若把西方哲学传统所特有的认知理性精神硬套在中国哲学传统之上,势必会导致对它的精神实质和思想内容的曲解。



    中国哲学传统的另一个基本特征,是它对人为践履活动中“情理”问题的特殊关注。

    西方哲学传统对于情感问题也做出了一些探讨;但在认知理性精神的主导作用下,它却常常把情感仅仅看作是人的一种单纯的心理活动,强调理性的认知因素对于感性的情感因素的统辖规范,甚至在很大程度上将二者对立起来,认为情感在本质上是非理性的,因此只有将情感因素从理性认知活动中排除出去,才能保证后者的客观性和真理性。结果,在西方哲学传统看来,人类的认识活动以及实践活动所应该遵循的“理”,首先就是指具有逻辑性、普遍性、明晰性、抽象性等本质特征的“理性”之“理”;至于在感性的情感活动之中是否也存在某种特定的“理”的问题,往往不在它的理论研究的视野之内。

    相比之下,中国哲学传统却从人为践履精神出发,首先把“情”看成是人为践履活动自身的一个基本要素。如荀子认为:“情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》);王阳明主张:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用”(《传习录》);颜元甚至说:“古人正心修身齐家,专在治情上著工夫。”(《言行录》)因此,中国哲学传统不仅赋予了“情”以丰富的人生存在内涵,而且还时常流露出强调“情”更甚于强调“知”的哲理倾向,并最终导致了它对于“情理”问题的特殊关注。

    在先秦哲学中,孔子就明确把具有浓郁的情感意蕴、以“爱人”为基本内涵的“仁”,当作他的全部哲学思想的中心范畴;他所说的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》),则体现出他从人为践履精神出发评价三者意义的基本思想倾向,即认为单纯的认知不如付诸实行的志向,付诸实行的志向又不如“乐在其中”的身体力行。墨子哲学也把同样具有强烈情感色彩的“兼爱”放在首要地位上加以强调。表面上主张“无情”的庄子,其实只是要否定在他看来会“以好恶内伤其身”(《庄子·德充符》)的仁义之情或功利之情,而对于“精诚之至”、“真在内者,神动于外”(《庄子·渔父》)的真情却十分推崇,主张“达于情而遂于命”(《庄子·天运》)。这与西方哲学家往往以更有理性认知特征的“努斯”、“理念”、“ 思”、“绝对精神”等概念作为哲学体系的基本范畴相比,显然是很为不同的。

    在这些思想家的影响下,中国哲学传统在各个领域的理论研究中,都呈现出注重情感的思想倾向。例如,在人性论中,中国哲学传统就着力突出了西方哲学传统很少谈到的“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性,将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端,强调“乃若其情,则可以为善矣”(《孟子·告子上》)。荀子以性释情,认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子·正名》)。董仲舒主张:“情亦性也”(《春秋繁露·竹林》)。禅宗也认为“无情无佛种”(《坛经》),把“有情”看做是人的一个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为一个重要的研究课题。在认识问题上,中国哲学传统也很重视“知”与“情”的密切关系。孔子认为:“知及之、仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语·卫灵公》);程颐认为:“未有能致知而不在敬者”(《河南程氏遗书》卷三);朱熹认为:“心之知觉,即所以具此理而行此情者也。”(《答潘谦之》)甚至在宇宙观领域内,中国哲学传统也常常倾向于赋予天、道以情感方面的特征。如《中庸》和孟子主张:“诚者,天之道也”;荀子认为:天地“不诚则不能化万物”(《荀子·不苟》);董仲舒说:“天,仁也”(《春秋繁露·王道通三》),朱熹说:“盖仁之为道,乃天地生物之心”(《仁说》)等等,就是如此。

    这样,中国哲学传统所强调的“理”,往往不是与认知活动直接相关,而是与情感活动直接相关。本来,汉语中的“理”字最初就具有人为践履活动方面的语义,即《说文解字》指出的“理,治玉也”,从中引伸出人们根据事物自身的条理对其加以治理改造的含义,再进一步转而意指着人为践履活动的必然准则和世界万物的变化规律。因此,当中国哲学传统把“情”与人为践履活动、与世界万物的本体存在直接联系起来的时候,它也就很自然地由此具有了“理”的哲理意蕴。在《墨子》、《孟子》、《庄子》、《易传》和《荀子》中,就已经开始出现“真天壤之情”、“物之情”、“天地之理、万物之情”一类的语词,从而使本来意指着人的主观心理活动的“情”字,逐步具有了“真实”、“本性”等更广泛、更深邃的语义内涵,乃至最终导致了诸如“事情”、“情况”、“实情”、“情由”之类很有中国特色的日常用语。这种以“情”为“真”的思想观念,不仅包含着以“情”为“理”的内在契机,同时也显然与西方哲学传统以“知”为“真”、并由此赋予“真理”(truth)一词以“真实”、“本性”等语义内涵的做法大相径庭。

    因此,如果说西方哲学传统主要是在“知”的真理性和逻辑性的基础上肯定“理”的必然性的话,那么,中国哲学传统则主要是在“情”的真诚性和安适性的基础上肯定“理”的必然性,以致于某种人为践履活动是否合“理”,往往就取决于它是否能使人的内心情感在与天地自然、人的本性或道德理想的和谐统一中保持安适和悦的状态,结果使得“合理”也就是“合情”、二者密不可分。孔子就明确主张“仁者安仁”(《论语·里仁》),认为“仁者”应该以内心情感的真诚安适作为从事人为践履活动的内在标准。此外,象《中庸》认为“天下之达道”在于喜怒哀乐“发而皆中节”,孟子肯定“理义之悦 心”(《孟子·告子上》),庄子主张“天下之至正”之道就在于“不失其性命之情”(《庄子·骈拇》),荀子强调“礼义文理之所以养情也”(《荀子·礼论》),张载指出“天理也者,能悦诸心、能通天下之志之理也”(《正蒙·诚明》),朱熹主张“仁义礼智之理具焉,动处便是情”(《朱子语类》卷九八),戴震强调“人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,……是谓理”(《孟子字义疏证》)等等,虽然关于“情”的具体理解各不相同,但都清晰地体现出以“情”释“理”的共同理论定势。

    中国哲学传统注重“情理”的思想倾向,在伦理学领域表现得尤为突出。事实上,如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话,那么,认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的儒家思潮,却十分强调伦理规范的情感意蕴,尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰 有关三年之丧的质疑,依据“子生三年,然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道:“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也”(《论语·阳货》),明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”,并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为:“君臣上下手足外内乃天理自然”(《庄子注》)。王阳明也主张:“有孝亲之心,即有孝之理”(《答顾东桥书》)。正是在这种倾向的指导下,朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐,子为父隐”的做法,进一步誉为“天理人情之至也”(《论语集注·子路》)。其实,宋明理学所特别注重的“天理”,作为“天地人物万善至好底表德”,在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化,与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分,所谓“道是在物之理,性是在己之理。然物之理都在 此理之中。”(《朱子语类》卷九四、卷一百)

    一些学者在肯定中国哲学传统注重“实践”问题的思想倾向的同时,往往又认为它也具有某种“理性”的精神或态度,因此主张以“实践理性”或“实用理性”来概括中国哲学传统尤其是儒家思潮的基本特征(参见李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,16—33页)。其实,中国哲学传统所认同的那种很有特色的“情理”精神,与西方哲学传统所主张的“理性”精神之间存在着本质的差异。(梁漱溟曾指出:“中国古人好讲主观情理,外国今人勤研客观事物之理……,不可误为一事。”不过,他又将“端始在家人父子之间,在亲族习熟人之间”、注重“孝弟之训”的前者称之为“理性”,而将后者称之为“理智”。见《东方学术概观》,巴蜀书社1986年版,39-46、53-54页。)即便程颐所说的“性即理也,所谓理性是也”(《河南程氏遗书》卷二二),也依然是强调人的“情性”与“天理”之间的内在统一,不能等同于西方哲学传统所说的“理性”。在某种意义上甚至可以说,正象中国哲学传统所论及的“情理”问题不在西方哲学传统的研究视野之内一样,西方哲学传统所论及的“理性”问题,同样也不在中国哲学传统的研究视野之内。因此,倘若 把中国哲学传统的“情理”精神与西方哲学传统的“理性”精神不加辨析地混为一谈,不仅会由于混淆了不同的“合理”标准(合乎“情理”与合乎“理性”)而造成理论上的混乱,同时也会遮蔽中国哲学传统在这个方面对于人类哲学的发展所做出的特殊贡献。

    综上所述,重“人为”和扬“情理”构成了中国哲学传统区别于西方哲学传统的两个基本特征。它们不仅是中国哲学能够自立于世界哲学之林的独特理论根基,而且也是中华民族在几千年文明发展历程中所形成的文化—心理结构的两个基本要素,对于中国文化传统的历史发展及其所取得的各种文化成就产生了重大影响。如何从这些基本特征出发,深入揭示中国哲学传统两千余年历史发展的真实面目,正确评价和继承发扬它在探究人为践履活动的本质内容、强调合情与合理的内在统一等方面对于人类哲学思想做出的积极而独特的理论贡献,将是 在建构21世纪的中国哲学时面临的一个重要课题。

    当然, 也应该看到,认知理性精神的相对缺失也导致了中国哲学传统的某些缺陷。这不仅表现在它在概念范畴的界定和理论体系的建构上与西方哲学相比所存在的明显差距;更重要的还在于,它对于认知理性因素在人为践履活动和情理原则中具有的特殊意义未能给予充分重视,因而使它对一些哲学问题的解答呈现出这样那样的局限性。就此而言,西方哲学传统对认知理性精神的积极弘扬,同样是 在建构21世纪的中国哲学时应当注意借鉴和汲取的。可以说,只有在马克思主义哲学注重生产劳动的“实践”精神的基础之上,完成将中国哲学传统的“人为情理”精神与西方哲学传统的“认知理性”精神内在地整合起来这一历史性的任务,中国哲学才能在未来继续对人类哲学思想的发展做出自己的不可替代的独特贡献。

    晚年梁启超对中国哲学史方法论的探讨

    陆信礼在《南开学报(哲学社会科学版)》2003年第5期撰文认为,晚年梁启超曾致力于中国哲学史研究,在此领域,他不仅写出了一系列名篇佳作,而且对哲学史方法论问题也颇多创见。其哲学史方法论之特征约有四端:一、颇具学术史特色的撰述视角;二、近乎历史主义的态度立场;三、结合中西优长的研究理路;四、注重多角度的切入方式。其中的许多观点,在今天看来仍然具有一定的示范意义。
    参考资料:本文原载于《中国哲学史》杂志1997年第3期 给 本书,《中国古代哲学简史》,可以去看看,就明白了。网上有下电子版。 中国的哲学,个人认为从诸子百家之后就没有什么发展了, 的哲学高度仅仅停留在春秋战国的时代,后代的发展都是在继承的基础上,进行完善,没有太大的创新。中国的古代哲学,基本上就是侍奉君王,如何自保,求达。就哲学的系统性而言,中国的哲学全面而系统,经过千年的发展和完善,基本上可以解释世界的一切,而西方比较讲求开放和创新,喜欢从各个方面去认识世界,这就形成了多种观点,感觉都很不错,但是都存在很明显的局限性,很杂乱的感觉,就好比是在盲人摸象
    没有谁的更好,更高明,都是一种对世界的感悟和理解。 中国哲学 只指人心 内向哲学
    西方多为逻辑,辩证的外向哲学

    09-12-27 | 添加评论 | 打赏

    评论读取中....

  • 0

    dongxianweiki

    恰恰相反!
    “哲学”一词虽然来自西方,但是西方从来没有一个人能够称得上是哲学家的。真正的哲学只有东方才有。
    哲学也是需要实验和证明的,哲学也可以技术化的。西方人从来不知道哲学如何实验更不知道还可以技术化。只有东方文明才有哲学的实验室,那就是人体。东方人的修行就是做哲学的实验。没有修行基础的人根本不知道哲学到底怎么回事。至于中医、易经风水等等,都是哲学的技术化产物。所以说,中医根本就不能用现代科学的标准来要求她,因为她是哲学技术,是需要用哲学的实验室和方法去了解的。
    哲学家必须有修行、至少是打坐的基础才能够进入哲学的大门。哲学不是思辨的东西,哲学是“直获真机”的直觉和灵感。如何开启直觉和灵感呢?只有修行!
    所以说,西方才没有哲学家呢! 其实我国的四书五经已是饱含哲学,只是没有西方国家那么正规"独立分家"出来而已.最古老的孔子在历史教程上早有哲学家头衔了. 我们的老子思想 西方 谁敢跟他比 因为政治主异了人的思想, 所以中国有的是与政治相关的思想家. “真正意义上的哲学家”不知为何物。如果是按照西方的标准的话,那么也可以反过来问,为什么西方从来没有一个真正意义上的中国哲学家?

    10-01-11 | 添加评论 | 打赏

    评论读取中....

精华知识
更多  
意见反馈 帮助