疑问西方哲学思想及其意义

10-01-12  匿名提问 发布
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    qq2009888

    与我国传统的读书做官思想相比,西方传统则是读书求知。因为作为西方传统文化的古希腊哲学一开始就体现了一种探求宇宙本体获取自然真知的科学精神理性法则。笔者在讲授希腊哲学时,注重通过一些生动有趣的轶闻故事,来介绍哲学家的生平、人格、气质、理想追求、道德情操,成才道路,从而激发学生对于哲学的兴趣、知识的渴望和真理的追求,引导学生从读书为做官发财转向读书为求取真知献身科学。比如西方第一位哲学家“七贤”之一的泰勒斯,是具有多方面成就的科学家,他出身名门望族,本可以做大官,而他既不想做官也不想发财,却把全部精力和财产都用之于知识的追求与科学的研究。他常常仰望星空探究宇宙真理,一次因为观察得太专注,不慎掉进了一土坑中,一女仆嘲笑他:“连眼前的路都不知如何走,还自称认识人生的道路,甚至天上的事情,掉进坑里就是哲学给你带来的好处吧?”对愚人无知的嘲弄,泰勒斯仅淡然一笑说:“只有站得高看得远的人,才有从高处掉进土坑的权利和自由,不学无术的人是享受不到这种权利和自由的,无知的人,本来就像躺在土坑里从来没有爬上来一样,又怎能从上面掉进土坑里去呢?”尽管凡夫俗子没有能力理解泰勒斯的哲学,却以为有资格评价他的生活,他们不懂得正是这位掉进土坑里的人,第一个提出了“水是万物本原”的伟大真理,确定了哲学家崇高的理想永远的使命是探究自然的奥秘,追求宇宙的真知,掌握人生的智慧。而且,泰勒斯还利用自己丰富的知识预见橄榄丰收赚了一大笔钱,想以此向世人证明,只要哲学家愿意,是很容易发财致富的,只是其志向并不在此。每讲到这里,学子们都会被泰勒斯智慧的理性灵魂、崇高的精神境界、伟大的人生选择所吸引所影响。其实在西方哲学史上追求真理献身学术的何止泰勒斯,他只不过开了一个头,随后的赫拉克利特是皇帝的后裔,本当由他继承王位,而为了学术与真理却把王位让给其弟,自己隐居在神庙中潜心哲学的研究。堪称西方孔子的苏格拉底则是各类美德的典型,“智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、不贪财、不追逐权力。”由于反对传统的神,宣扬理性的新神(即他心中追求的真理)被判处死刑,而在他看来,为了真理死又算得了什么。亚里士多德有句名言:“我爱老师,但我更爱真理。”正是这一座右铭使他宁可背个不敬师长的坏名声,不当古代最大学园的领导者,也要批老师的“理念论”,追求更高的真理。不仅古代哲学家学习读书是为了求取真知献身学术,中世纪哲学家阿伯拉尔、罗·培根、托马斯,近代哲学家斯宾诺莎、狄德罗、康德等都是一些志向高远不懈追求坚持真理的伟人,尤其是康德那句名言:时时震撼心灵的两样东西:头上的星空、心中的良知即自然律与道理律,是一代代西方哲人永远探究不懈追求的真知与善德。
    应该说探究自然求取真知的科学精神理性法则是西方文化的主导精神,探究人自身求取至善的宗教精神道德法则是从属的。正是求真的科学精神鼓舞着一代代西方人去努力学习科学知识,从而推动经济的发展科技的进步,建立起繁荣的物质文明。我国要赶超西方发达国家正需要这种求真的科学精神。笔者就像讲西方哲人的传记那样来介绍哲学家的人品、气质、情操和人生追求,使学生们不断提高境界、陶冶情操,并不断去领悟求知的乐趣,生命的真谛,进而以哲人为楷模,从中吸取丰富的精神养料,逐步树立为振兴中华而追求真知献身科学的远大理想,用来指导自己的人生旅程。诚然要使学子树立远大的理想,具有正确的读书观,从读书为做官发财转向读书为求取真理,为科学而献身,仅靠西方哲学家高尚人格、伟大情操、献身精神的感染熏陶是不够的,还必须使他们真正确立马克思主义的世界观人生观价值观,树立为共产主义而拼搏奋斗的崇高理想.
    共产主义理想是马克思主义世界观、人生观、价值观的集中体现,是构建在以辩证唯物论认识人类发展客观规律及其正确理论基础上的科学理想,是集中反映全人类共同利益的最高理想。认识马克思主义哲学的深刻性、真实性,便能坚信实现共产主义理想的必然性、科学性,对前者的认识愈深入,对后者的信念愈坚定。要树立共产主义崇高理想,最重要的是具有马克思主义哲学世界观,领悟其合理性、科学性。

    10-01-12 | 添加评论 | 打赏

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    白020

    提问的这位朋友,你好。你提出的“西方哲学思想及其意义”这个问题涉及到的面太过宽泛,让我给你查资料时找不到应有的方向,这样吧,我给你提供一个地址,在这个“论文中心”你可以找到各式各样的论文。地址是:<a href="http://www.kj333.com/index.htm" target="_blank">http://www.kj333.com/index.htm</a>
     以下是关于“西方哲学发展史”的一篇论文:
             西方哲学发展中的三大转向
     [摘  要] 哲学研究的对象由三个不同的侧面构成,即外部世界、自我、自我和外部世界之间及自我和他人之间的媒介物。从这一见解出发,认为西方哲学史中存在着三个大转折。第一个大转折是从独断论哲学到批判哲学;第二个大转折是从批判哲学到生存论哲学;第三个大转折是从生存论哲学到当代语言哲学

         [关键词] 独断论 批判哲学 生存论哲学 当代语言哲学
         [作者简介]俞吾金(1948—),男,浙江萧山人,复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任、教授、博士生导师,主要从事外国哲学和国外马克思主义的研究。

          在西方哲学史研究中,人们常常热衷于谈论“西方哲学史发展的内在逻辑”。其实,这里所谓的“内在逻辑”的提法并不是在严格的意义上被使用的,它常常是研究者把自己的主观研究心得“硬化”的结果,而这种“硬化”往往又是不成功的。诚然,在实际的研究活动中,任何研究者都无法完全摆脱自己的视角来观察和分析哲学史,但下面这种可能性仍然是存在的,即研究者通过对自己的理解前结构的深入反省和对哲学史史料的批判性考察,使自己的主观研究心得更契合西方哲学史演化的真实的过程。本文正是这方面尝试的一个结晶。
       本文认为,西方哲学史乃是不同历史时期的西方哲学家连续性地思考共同关注的哲学问题的结果。不管哲学家们对哲学问题的理解如何引申出迥然各异的结论,他们思考的对象却是共同的。这一对象包含着三个不同的侧面:第一个侧面是个人面对的外部世界以及外部世界中事物与事物之间的关系;第二个侧面是作为个人反思对象的自我以及自我与他者之间的关系;第三个侧面是沟通个体与外部世界之间、个体与个体之间关系的媒介物,其中特别重要的是语言以及蕴含在语言中的语法、语义、语用和逻辑问题。
        当我们紧紧地围绕着任何哲学探讨都无法回避的这三个侧面来反思西方哲学史的时候,就会发现,西方哲学史发展的内在逻辑正以客观的方式显现出来。我们不妨把这一内在逻辑理解为以下三大转向:
                                    第一个大转向:从独断论哲学到批判哲学
        从西方哲学发展史上看,第一个大转向,即从独断论哲学到批判哲学,是经过从古希腊哲学到康德哲学这一漫长的过程才完成的。从总体上看,康德以前的哲学都可以划归到独断论哲学的范围内。
        什么是独断论?黑格尔这样写道:“独断论的对立面是怀疑论。古代的论者,对于只要持有肯定学说的任何哲学,都概称为独断论。” 确实,古代学者塞克都斯.恩披里柯也在《皮浪主义纲要》中指出:“那些认为他们发现了真理的人,…被恰当地称为独断论者。” 也就是说,凡是古代哲学家,只要在自己的研究中引申出肯定性的结论的,都可以被称为是“独断论者”。
       如果用通俗易懂的语言来表达,独断论哲学也就是对哲学思考的对象采取素朴的态度。正如黑格尔在谈到这种态度时所说的:“它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立,却相信,只靠反思作用即可认识真理,即可使客体的真实性质呈现在意识前面。有了这种信仰,思想进而直接去把握对象,再造感觉和直观的内容,把它当作思想自身的内容,这样自以为得到真理,而引以为满意了。一切初期的哲学,一切科学,甚至一切日
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    1. 黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第101页。
    2. 转引自尼古拉斯.布宁等编::《西言哲学英汉对照辞典》,人民出版社2001年版,第273页。

    常生活和意识活动,都可说是全凭此种信仰而生活下去。” 在黑格尔看来,独断论哲学所引申出来的结论与其说是思考的结果,不如说是信仰的结果。独断论哲学的素朴态度主要表现为对以下三个理论预设的信仰:第一,外部世界的事物本身是可以被认识的;第二,人的感觉、认识是可靠的,人可以通过自己的感官和理性去认识招兵买马有的对象;第三,人的意识的载体——语言是可靠的,人们能够运用语言准确地表达自己的思想,并和他人进行无障碍的交流。实际上,在对这三个理论预设的信仰中,主要涉及的是前面两个理论预设,至于第三个理论预设,在康德和康德以前的哲学家那里,基本上还处于边缘化的、沉睡的状态中。虽然在某些古代哲学家那里,语言问题也被提及了,但并没有被主题化。
        有趣的是,这种差不多可以等同于信仰的、素朴的独断论哲学在古代已经受到一些怀疑主义者的质疑。比如,智者普罗塔哥拉说过:“至于神,我既不知道他们是否存在,也不知道他们像什么东西。有许多东西是我们认识不了的;问题是晦涩的,人生是短促的。” 另一个智者高尔吉亚得出了如下三个结论:一是“无物存在”;二是“如果有某物存在,这个东西也是人无法认识的”;三是“即令这个东西可以被认识,也无法把它说出来告诉别人。” 尤其是第三点涉及的正是对语言这一媒介物的怀疑。高尔吉亚进一步论证说:“因为我们告诉别人时用的信号是语言,而语言本身并不是给予的东西和存在的东西;所以我们告诉别人的并不是存在的东西,而是语言,语言是异于给予的东西的。……由此可见,语言不能传达给别人。”
        显然,智者哲学家的怀疑构成了对独断论哲学的理论预设的挑战。苏格拉底试图通过对概念知识的肯定来回应智者哲学家的挑战,而柏拉图则把感性的、可见的世界让渡给怀疑论者,只是牢牢地守卫着在苏格拉底的启示下构筑起来的、静止的理念世界,而亚里士多德则为这个理念世界提供了形式逻辑的法则。从此以后,古代独断论哲学的地位似乎得到了巩固。而在漫长的中世纪中,由于哲学成了神学的婢女,神学的信仰进一步强化了哲学的信仰。独断论哲学在莱布尼茨-沃尔夫、洛克等哲学家那里达到了辉煌的顶点。然而,独断论哲学的敌手——怀疑论的思想仍然不绝如缕地发展着,膨胀着,终于在休谟那里形成了掀翻独断论哲学统治的滔天巨浪。
        休谟的怀疑主义之所以蕴含着如此强大的力量,不仅因为他本人见解深刻,而且他从近代哲学鼻祖笛卡尔以来的哲学思考中获得了巨大的助力。众所周知,笛卡尔提出了“我思故我在”的著名命题,从而把哲学的眼光转向对自我的反思。正如黑格尔所说的:“从笛卡尔起,哲学一下转入了一个完全不同的范围,一个完全不同的观点,也就是转入主观性的领域,转入确定的东西。” 换言之,从笛卡尔开始,自我觉醒了,从此,哲学家对自我及自我与他者关系的反思就上升为哲学思考的基础和主题。这里的道理是十分简单的,既然哲学乃是思维,而思维发自自我,那么在自我本身被澄清之前,哲学对具体问题的研究难道能获得其确定性吗?休谟的怀疑主义正是借助于这种对自我的反思而获得其深度和力量的。在他看来,自我无非是“一束知觉”,而人类已经获得的、主要建基于因果性之上的所谓“客观的知识”无非是主观心理上的习惯性的、不确定的联想。这样一来,传统的独断论哲学的大厦就被休谟的无坚不摧的怀疑主义之角拱塌了。
       所以,康德坦承,正是休谟的怀疑主义把他从独断论哲学的迷梦中惊醒过来,并给他指出了一个完全不同的思考方向。 然而,在如何对待受独断论主宰的传统形而上学之船的问题上,他们有着完全不同的见解:“…为了安全起见,他(这里指休谟,笔者注)是把他
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    3. 黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第94-95页。
    4.北大哲学系外哲教研室编:《古希腊罗马哲学》,三联书店1957年版,第138页。
    5.北大哲学系外哲教研室编:《古希腊罗马哲学》,三联书店1957年版,第138页。
    6.北大哲学系外哲教研室编:《古希腊罗马哲学》,三联书店1957年版,第142-143页。
    7.黑格尔:《哲学史讲学录》第四卷,商务印书馆1981年版,第69页。
    8.康德:《未来形而上学导论》,商务印书馆1982年版,第9页。

    的船弄到岸上(弄到怀疑论上)来,让它躺在那里腐朽下去的。至于我,却不采取这样做法;我是给它一个驾驶员,这个驾驶员根据从地球的知识里得来的航海术的可靠原理,并且备有一张详细的航海图和一个罗盘针,就可以安全地驾驶这只船随心所欲地到什么地方去。” 为了超越传统的独断论哲学的视野,也为了使自我不被休谟的怀疑主义所摧毁,康德以数学这一先天领域为榜样,建立了批判哲学。批判哲学做出了以下三个重大的区别:
       一是在哲学研究的对象中把现象与物自体区别开来。现象属于经验的范围,而物自体则属于超验的范围,这两者之间存在着不可跨越的鸿沟。把感觉经验的知识仅仅理解为现象性的知识,这就从根本上摧毁并超越了传统的独断论哲学,因为独断论哲学的一个幻觉就是感觉经验的知识可以把握物自体,而康德则证明,物自体是不可知的,唯有物自体向我们显现出来的感性现象才是可认识的。这一区别同样也超越了作为经验主义和怀疑主义者的休谟对感觉经验重要性的无限的夸大。
        二是在知识中把先验的形式和经验的内容区别开来。在康德看来,任何知识都是由两个方面构成的:一方面是先天的感性形式(时间和空间)和十二个先天的知性的范畴,它们是先于(指逻辑上的“先于”,笔者注)经验而存在的形式;另一方面则是后天的感觉经验材料,而知识的普遍必然性则是从先验的形式得到确保的。这样一来,先验论又从根本上超了休谟的怀疑主义,因为这种怀疑主义只能推翻一切与经验有关的形而上学见解,却无法推翻先于经验而又与经验相分离的整个先验领域的合理性。
       三是把知性和理性区别开来。按照康德的看法,知性的对象在现象的范围内,而理性的对象则是理念(世界、灵魂和上帝),理念属于超验的领域,因而是不可知的。这就从根本上杜绝了独断论思维方式的可能性,因为这种思维方式的本质特征就是理性试图把只适合于经验范围的知性范畴运用到超经验的领域中去,从而形成了无穷无尽的谬误。
    总之,一旦康德的批判哲学被确立起来,独断论哲学就从根本上被抛弃了。虽然在康德之后,独断论哲学还有局部的复辟,虽然在康德以后不读康德的人仍然会停留在独断论思维方式内,但在真正严格的哲学思考中,独断论哲学已经一蹶不振了。
                                    第二个大转向:从批判哲学到生存论哲学
    在西方哲学发展史上,第二个大转向大致指从康德的批判哲学到海德格尔的生存论哲学发展的阶段。人所共知,康德的批判哲学从诞生之日起就产生了巨大的影响。然而,他的学说遗留下来的问题同样是严重的,说得极端一点,康德的批判哲学从诞生之日起已经蕴含着被超越的命运。文德尔班在评论康德哲学时指出:“认识能力摇摆于主体的难以理解的X与客体的同样难以理解的X之间。感性在自身之后什么也没有,知性在自己之前什么也没有。”
        这里所谓的“主体的难以理解的X”是指自我或“心”(Gemuet),虽然康德详尽地讨论了由“心”发出的知、情、意三种能力,却把“心”作为“X”置于不可认识的对象中。在《纯粹理性批判》中,康德提出了三个问题,即“我能知道什么?”、“我应该做什么?”和“我能够希望什么?”,后来,在《逻辑学讲义》中他又提出了第四个问题,即“人是什么?”,然而,他晚年的《实用人类学》仍然对自我或“心”的研究保持沉默。后来,海德格尔在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中一再地批判康德耽搁了在对此在的本体论基础的反思,因为在海氏看来,正是此在的本体论构成了人们反思自我或“心”的哲学基础。当然,这已经是后话了。
        此外,这里所谓的“客体的同样难以理解的X”指的则是超验的物自体。在康德看来,物自体可以被思考,但无法被知道。这在一些哲学家看来是矛盾的。比如,黑格尔认为,什么是思考?思考就是行规定,物自体既可以被思考,也就可以被规定,既可以被规定,也就
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    9.康德:《未来形而上学导论》,商务印书馆1982年版,第12页。
    10.文德尔班:《哲学史教程》下卷,商务印书馆1996年版,第792页。

    可以被知道,因而他在《小逻辑》中作出了物自体可知的大胆的结论。 而叔本华更进一步,他并没有停留在单纯认识论的范围内来对康德的物自体体概念提出疑问,而是从本体论角度,解读出物自体的秘密:“自在之物是什么呢?就是——意志。” 在叔本华看来,意志就是物自体,就是世界的本质。这样一来,在康德那里处于超验境域中的物自体被诠释为与人的生存活动密切相关的意志。也就是说,物自体不在远处,它就在所有的生命体的身上。正是从这种崭新的生存论的立场出发,他推翻了哲学史上数千年来关于“理性和认识第一性,生命和意志第二性”的公案,把整个哲学引向新的思考方向:“意志是第一性的,最原始的;认识只是后来附加税的,是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。因此,每个人都是由于他的意志而是他,而他的性格也是最原始的,因为欲求是他的本质的基地。 ”这样,认识论领域中的批判哲学就被翻转为本体论意义上的生存哲学。
        在叔本华之后,马克思结合经济学的研究,进一步推进了生存论哲学的发展。(这种说法是值得商榷的。)在《德意志意识形态》中,马克思这样写道:“…我们首先应当确定,一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提,这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此,第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。” 恩格斯甚至进一步把人类历史理解为生存意志冲突的合力。与此相应的是,达尔文于1859年出版的《物种起源》一书也对生存论的思考提供了重要的推动力。事实上,随后兴起的实用主义思潮也倾向于从生存活动出发来说明人的经验和知识。或许可以说,在海德格尔那里,生存论哲学的探索达到了前所未有的深度。海氏在评论康德提出的“人是什么?”的问题时指出:“如果人只是基于人的此在才是人,那么对于什么是比人更原始的东西的探讨就根本不可能是任何人类学的探讨。一切人类学,哪怕是哲学人类学,都已经把人假定为人了。” 而在海氏看来,“比人更原始的是人的此在的有限性。” 他把此在的有限性的学说作为基础本体论来理解,从而使生存论牢固地确立起在哲学史上的地位。
       深入地考察从康德的批判哲学到海德格尔的生存论本体论哲学的发展历程是极有启发的。虽然康德的批判哲学超越了传统的独断论哲学,然而,由于批判哲学本身缺乏对自我或“心”的深入的反省,所以,在某种意义上,它成了一种没有基础的哲学。因此,海氏的生存论哲学为批判哲学提供了本体论的前提,正是在这个意义上,海氏说,认识就是此在在世的样式。这样一来,哲学作为生存论的本体论而被安顿下来了。如果说,生存论哲学与批判哲学有什么内在联系的话,那么我们可以说,它继承了批判哲学对先验领域的开拓。为此,海氏毫不犹豫地断言:“只要哲学是科学地领会着自身的哲学,‘先天论’就是它的方法。” 因为唯有与感觉经验分离的先天的境域才能确保前提的普遍有效性,而这正是康德的批判哲学留下的伟大遗产之一。
                                    第三个大转向:从生存论哲学到当代语言哲学
       在西方哲学发展史上,第三个大转向,即从叔本华肇始的生存论哲学转向以维特根斯坦、海德格尔和哈贝马斯为代表的当代语言哲学。
        生存论哲学似乎为一切其他的哲学思考澄明了前提,然而,只要我们深入地反思下去,就会发现,问题比我们设想的远为复杂得多。就从生存论哲学强调的“共在”说起。“共在”
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    11.黑格尔这样写道:“其实,再也没有比物自体更容易知道的东西。”参见《小逻辑》商务印书馆1980年版,第126页。
    12.叔本华:《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1982年版,第177页。
    13. 叔本华:《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1982年版,第401-402页。
    14.《马克思恩格斯全集》3卷,人民出版社1960年版,第31页。
    15.孙周兴编:《海德格尔选集》上,三联书店1996年版,第119页。
    16. 孙周兴编:《海德格尔选集》上,三联书店1996年版,第118页。
    17. 海德格尔:《存在与时间》,三联书店1987年版,第62-63页注①

    表明,任何个人的生存本质上都是与他人共处。换言之,在这个世界上,根本就没有非“共在”的生存方式,即使在一个人感到十分孤独时,他仍然没有离开“共在”的生存方式,而实际上,他的孤独感正是他的始源性的“共在”形式的一种确证。显而易见,任何“共在”都是通过语言铁交流才得以实现的。在这个意义上可以说,根本就没有与语言活动分离的赤裸裸的生存活动,生存总已经置身于语言之中,并通过语言才得以展开。在20世纪哲学的发展进程中,出现了罗蒂所说的“语言学转向”,语言问题得到了前所未有的重视,甚至它不再单纯地被理解为研究者和研究对象之间的媒介物,而是被理解为基础性的存在物。
        我们知道,语言学的研究有两个侧面:一是语义学;二是语用学。我们先来看语义学。在这个方面,维特根斯坦的作用是无与伦比的。在其早期著作《逻辑哲学论》中,他告诉我们:
      4.003  ……哲学家们的大多数问题和命题根源于这一事实,即我们不理解语言的逻辑。
      4.0031  全部哲学就是“语言批判”(Sprachkritik)(当然不是毛特纳意义上的)。……
      5.6  我的语言的界限意味着我的世界的界限。
    在这些言简意赅的论述中,语言已经被放到哲学思索的核心位置上,维特根斯坦甚至已经把哲学理解为“语言批判”。虽然后期维特根斯坦的思想发生了重大的变化,但他对问题的倚重却一如既往,他在《哲学研究》中写道:
    203 语言是由许多路构成的一座迷宫。当你从一边进来时,你知道该怎么走;而当你从另一边来到同一个地方时,就不知道该怎么走了。
    124  哲学不可能干预语言的实际运用,它最终只能描述它的实际运用。
       如果说,早期维特根斯坦还试图按照图像理论来建立一种严密的理想语言,并把哲学理解为“语言批判”的话,那么,晚期维特根斯坦已经放弃了这样的奢望,强调哲学既不可能创造一种理想语言,也不可能为日常语言提供基础,甚至也可不能去干涉日常语言的实际运用,而至多只能对它的实际运用进行描述。哲学家们常常因为误解或误用了语言的性质而陷入哲学研究的困境,就像苍蝇陷入捕蝇瓶一样。维特根斯坦觉得,自己的任务就是把这些哲学家们从捕蝇瓶中拯救出来。维特根斯坦的研究不但影响了维也纳学派、牛津日常语言学派,甚至影响了整个当代哲学。
        我们再来看语用学。为了使人们能够在“共在”的语境中有效地进行交流,哈贝马斯提出了普遍语用学的问题。在《交往与社会进化》一书中,他开宗明义地指出:“普遍语用学的任务是确定并重建可能理解(Verstaendigung)的普遍条件。在其他的场合下,人们也称之为‘交往的一般假设前提’,而我比较喜欢用‘交往行动的一般假设前提’这一说法,因为我把以达到理解为目的的这类行动看作是最根本的行动。” 无庸讳言,哈贝马斯提出的重建普遍语用学的观点极大地突出了语言在人们的有效交往活动中的作用和意义。
       有趣的是,与维特根斯坦同时代的海德格尔也高度重视语言问题。
       在与日本东京大学冢富雄教授的一次谈话中,海德格尔表示:“早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家(das Haus des Seins)。如若人是通过他的语言才栖居于存在之家之要求(Anspruch)中,那么,我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。” 把语言理解为“存在之家”,强调人之言说要服从于语言本身的言说,即“人只是由于他应合于语言才说” 构成海德格尔思想中的一个重要的维度。

    10-01-12 | 添加评论 | 打赏

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    wujiyunp

    科学与宗教关系的三个层次

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    关于科学与宗教的关系,长期以来人们形成了多种学说或观点,如所谓的“冲突说”、“相互关联说”、“认识的不同状态说”、“完整知识说”等等(注:“冲突说”认为科学与宗教之间是绝对对立的冲突关系:科学代表着真理,宗教代表着谬误;这方面最具代表性的是1875年英国科学家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教与科学的冲突史》。“相互关联说”认为,科学与宗教处理的是不同领域的事情,各自满足人类的不同需要。许多科学家都是这种观点的支持者。“认识的不同状态说”是孔德提出的。他认为人类理智的内在发展在历史上出现了宗教、形而上学和实证科学三个连续的阶段:宗教充当了人类知识的必然出发点,而科学则提供了量终的认识状态。“完整知识说”是19世纪俄国哲学家索洛维约夫提出的。他认为,实证科学、哲学、宗教的综合,即所谓的“完整知识”,是人类理智发展的“最高目的和最终结果”。)。这些观点虽然彼此间在基本内容和原则上相距甚远,但它们在思维方式上仍都局限于科学与宗教“对抗”或“非对抗”的二元关系模式,没有考虑或者完全排除了其他文化因素的影响。科学与宗教关系的“对抗”与“非对抗”模式都基于一定的历史事实,都能解释一定的历史事实,但也总有一定的历史事实不能解释。对抗模式基于中世纪宗教对科学的迫害,如实地描述出西方近代史上科学与宗教的斗争史,但它很难合理解释现代条件下宗教与科学的关系。对于杰出科学家,如刻卜勒、波义耳、牛顿可以同时是虔诚的宗教徒,甚至出于宗教的目的而研究科学这类现象,也很难解释清楚。非对抗模式却恰好相反:如果科学与宗教的关系可以简单地归并为“关于事实即追求真”与“关于价值即追求善”的关系,或者甚至可以进一步认作和谐共存、相互促进的关系,那么它们在历史上就不应该也不会表现出如此尖锐的矛盾冲突。这说明,过去人们对科学与宗教关系的认识有一种简单化倾向,这种简单化造成了一种二难境地:一方面,科学与宗教的关系成为了一种人们熟知的常识,而另一方面,科学与宗教的关系也成为一个理论上缺乏研究的神秘问题。
    因此,笔者认为,合理的科学与宗教关系的理论应具备两个基本点:一是超越科学与宗教关系的二元模式,从科学和宗教与人类把握世界的其他基本方式的复杂的多元关系出发来理解科学与宗教的关系;既坚持科学是人类文明的基础,又强调人的文化本质。一般地说,科学与宗教的关系,既涉及科学与宗教的相互评价,也涉及科学与宗教在人类整体文化中的地位以及它们各自从其他文化样式所得到的评价。二是能合理解释下列典型事实:①中世纪及文艺复兴时期宗教对科学的压制;②宗教与科学在发生学上的关系;③像牛顿、波义耳等大科学家为什么能同时成为虔诚的宗教信徒?为什么爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教的精神价值,并对它们的关系做了本质相同的阐述?

    从“同时态”的角度看,作为两种文化现象的科学与宗教,是人类把握世界的两种不同的基本方式。所谓人类把握世界的基本方式,简捷地说,“就是人类把‘自在的世界’变成自己的‘世界图景’的方式”[1],也就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”。这种中介,对人类来说,不仅是指其自然器官,而且更重要的是指人类在其漫长的进化过程中形成的属于人的文化。常识、宗教、艺术、科学、哲学等等,就是人类把握世界的基本方式。这些文化样式之所以是人类把握世界的基本方式,在于它们一旦产生,不仅以作为世界图景的知识的形式存在,而且更重要的是,它们已内化为人的本质力量,成为人的思维方式,并为人的思想和行为提供各种各样的价值观范。因此,人类把握世界的基本方式具有“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵。科学与宗教,作为这种把握方式的两种,它们既为人类提供了宗教的世界图景和科学的世界图景,而且也为人们的思想和行为提供了各自的“思维方式”和“价值规范”。因而它们都是各自的世界图景、思维方式和价值规范的统一。这样,科学与宗教的相互关系及其相互作用,在人的文化世界中,就分离为科学的世界图景与宗教的世界图景,科学的思维方式与宗教的思维方式,科学的价值规范与宗教的价值规范的相互关系及其相互作用。

    笔者认为,只有从人的文化本性出发,将科学与宗教的关系及作用进行这种分离,并在这种分离的整合中对之进行理解,才有可能得到合理的符合历史与现实的科学与宗教关系的解释。

    2
    首先是科学的世界图景与宗教的世界图景的相互作用。所谓“世界图景”,“是指人在自己的表现和思想中所构成的关于经验世界的整体图景”[2]。科学的世界图景与宗教的世界图景,是科学与宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表现的关于人的经验世界的整体图景。二者之间的关系可在两个层次上表现出来:一是对于自然界具体现象与事件的解释,二是对于自然界物质实体及其过程的卒质的信念。我们认为,科学与宗教的关系不仅是科学的世界图景与宗教的世界图景的关系,而且对科学与宗教在世界图景这两个层次上的关系也必须作出具体分析。科学与宗教都以人的日常生活世界为基础,都提供对人的经验世界的解释。科学解释与宗教解释之间具有明显的对立关系,这种对立关系是绝对的和直接的。比如,科学解释是对自然现象本质的揭示,宗教解释虽然也是对“为什么问题”的回答,但它提供的却是一个直观的、象征性的世界图景;科学解释的可接受性是建立在对对象本质的把握、概念意义的明晰性、概念之间联结的逻辑严密性,以及外部的经验证实基础之上的,而宗教解释的可接受性则建立于人对虚幻的“神”的超经验的信仰,以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力无法彻底说明的神秘性因素基础之上的;科学解释是发展的、可批判的,宗教解释则依存于信仰和皈依,自认为提供了关于一切的终极解释,不能接受和容忍来自宗教内部的批判等。人们所持的“科学与宗教是对立的,科学代表着真理,宗教代表着谬误”的观点,很大程度上来源于本质的、理性的、发展的和自我批判的科学解释与直观的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解释之间的这种直接的对立。应该说,这种观点在整体上是正确的,但在细节上却过于简单化。它将科学解释与宗教解释的上述关系等同于科学的世界图景与宗教的世界图景之间的关系,进而将后者等同于科学与宗教的关系。这种做法,一方面将宗教解释与宗教同一,另一方面将科学与宗教的对象、范围和宗旨同一。实质上,宗教作为一种文化现象,在历史上其存在和解释的范围要宽广得多,它力图终极一切自然现象和生命现象——因为科学解释以经验规律为解释项,只能立足于已知自然规律基础之上,而宗教则由虚幻的“神的存在”这个所谓的“第一原则”指向了对未来和无限的解释。因此,从宗教自身来说,宗教存在的根据,不仅仅是或者不首要地是提供人的经验世界的解释系统或整体图景,除此之外,它还力图以自己的方式和原则告诉人们,如何对待现实的人生和社会,如何处理自己的情绪和情感。因此,宗教对具体自然现象的直接的虚幻的解释被否定,虽然不能像俄国著名哲学家索洛维约夫那样认为它“丝毫也不牵扯宗教本身”[3],但也不能像实证主义哲学那样得出否定宗教的意义与价值的结论。否则,我们就不能合理解释科学史上宗教解释不断被否定,而许多大科学家同时却是虔诚的宗教信徒,以及刻卜勒、爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教信念的存在价值这样一些和科学发展有关的事实。

    科学的世界图景与宗教的世界图景在第二个层次上的关系,涉及对自然界本质的看法。现实的科学活动以由人的历史性而来的“前理解结构”为基础。前理解结构是人作为历史的“产物和结果”而获得的他的实践活动的现实条件和本质力量。毫无疑问,和哲学信念一样,对自然的宗教信念也是这种作为科学可能性条件的前理解结构的组成部分。科学家在具体的科学活动中,常常被字宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系激起一种顶礼膜拜的情感。这种对自然的合理结构和未然秩序怀有的类似于宗教的深深敬畏和赞叹的心理状态,爱因斯坦称其为宇宙宗教感情,认为它在人类的科学活动中起到前提和预设的作用,是“科学家研究的最有力、最高尚的动机”[4]。虽然宇宙宗教和恐惧宗教、道德宗教相比,没有人格化的上帝,没有教义和组织,也没有一套祭献的仪式和规矩,但它却反映了一切宗教所具有的本质属性,即根植于深深敬畏和赞叹中的信仰。也许正是出于这方面的考虑,爱因斯坦才说:“科学没有宗教,是跛足的”[5]。这实质上也是现代文明条件下许多伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒的真正原因。

    当然,我们强调科学与宗教,科学解释与宗教解释的关系的区别,并不是要否定它们之间的联系。事实上,历史上宗教的发展,特别是宗教从包罗万象的、坚持自己与真理同一的“原始宗教”,演变为只能从人的终极意义和宇宙的终极存在方面寻找存在根据的所谓的“高级宗教”,很大程度上得于近代科学独立以来科学解释对宗教解释的否定以及人们常识的科学化。正如怀德海所说的:“宗教的发展主要就是清除前一代人用幻想的世界图景来解释它的观念时所产生的复杂成分而把自己的固有的观念解放出来”,“科学的进展必然会不断地修正宗教思想,因而对于宗教有莫大的好处”[6]。

    3
    其次是科学的思维方式与宗教的思维方式的关系及其相互作用。科学与宗教,作为人类把握世界的基本方式,都蕴含着与各自的存在和价值相适应的思维方式和解释原则。科学被认为是理性的事业,它诉诸的是可检验的事实,在自然客体的存在状态与人类本质力量的耦合关系中把握自然规律,理解自然现象。因此,科学思维本质上是一种创造性的发散式思维、逻辑化的理性思维。它运用的是体现人本质力量的实验方法,能够理性分析的数学和逻辑方法,能精确把握本质并导致运用的定量方法等等。而宗教则以信仰为核心,它是从虚幻的“神”的存在这个第一原则出发来解释人和世界,一切活动都以强化人对所谓的“神”的信仰为中心。因此,宗教思维本质上是非批判的收敛式思维、非逻辑的整体性思维,它运用的是直觉的、整体的、思辨的、象征的、隐喻的、“奇迹”的方法(注:“奇迹”是宗教教义中描述的现实知识无法解释的现象,它能把“宗教表现出的主观意识的变化转变为客观明确的实际感受”,实质上是“表达力量和神秘观念的变化方式”(池田大作,B.威尔逊.社会与宗教[M].成都:四川人民出版社,1991.39.)。)。因此,可以说,在人类的文化世界中,科学与宗教代表了人类两种完全不同的思维方式。

    但我们并不能由此将科学与宗教两种思维方式和解释原则的关系简单化,它们之间存在着复杂的相互作用。

    从历时态的角度看,科学的思维方式和解释原则在起源上就和类宗教的思维方式不可分割地交织在一起。人类最早的思维方式是神话诗的思维方式。这种思维方式按照人的行为和目的去说明自然界的各种现象。由于自然界的人格化与自然崇拜、万物有灵和图腾崇拜这种原始宗教不可分割地联系在一起,神话诗思维和神话诗解释方式本质上带有宗教的性质。宗教学的奠基人麦克斯·缪勒说:“如果我们跨越文字时代,深究人类思想最深的层次,就会发现在人类思维早期就已出现了宗教的因素。”[7]对于科学的思维方式和解释原则来说,这种具有宗教性质的神话诗思维方式具有发生学意义。首先,它作为最原始最朴素的人类智慧,同时起到了解释的作用,即对那些模糊的、不可控制的自然现象的理解和说明。在自然的神话诗解释中,通过将不可理解的现象类比于人类已有的经验,自然现象具有了可理解的形式。在想像构思的结果中,行为、起源、原因、结果、意图均采取了概念化的形式。这种对异己现象的反应,“不再是一种动物性的反应。事件得到理解,反应是深思熟虑的”[8]。其次,这种神话诗思维和解释方式,蕴含着被视为科学思维和科学解释逻辑基础的因果关系的原型概念,它为未来的科学思维与科学解释提供了概念框架。随着“一神教”的惟一的“神”的观念的产生,神话诗思维进一步分化出宗教的思维方式和解释原则,而脱胎于宗教思维的哲学思维则为科学思维的产生提供了最直接的形式。

    从共时态的角度看,科学的思维方式与宗教的思维方式都是人理解自己、创造有意义的世界所必须的。这种必然性最根本的原因在于,人是有自我意识的存在物。人作为自然存在物,有意识地为了自己的存在,运用科学的思维方式和解释原则客观地认识外部自然界;同时,有自我意识的人为了实现和创造自我的意义世界,意识到不仅要外向地认识外部自然界,而且要内向地认识自我。而宗教的思维方式(当然也包括其他的思维方式)恰是人内向地认识自我所必须的。正如在人的活动中“对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察”[9],宗教的思维方式、哲学的思维方式以及艺术的思维方式等等也伴随着并补充着科学的思维方式。也正由于多种思维方式的共存,人才创造了丰富的属于人的文化世界。

    4
    再次是科学的价值规范与宗教的价值规范的关系及相互作用。所谓“价值规范”,就是对人们的价值取向、价值认同、价值选择、价值评价和价值践履等等的规范。作为文化现象的科学与宗教,各自通过自己价值的实现,影响和改变着人们的社会价值观。科学作为知识体系,精神价值是其价值的直接体现。一方面随着科学理论的扩散和科学思想的渗透,科学中蕴含的实证精神、定量的分析态度,科学表现出的简单性、系统性、统一性、客观性、合理性和完美性等价值规范不断社会化,得到普遍性的社会认同,另一方面,作为社会建制的科学的价值规范通过科学共同体的规范结构显示出来,R.K.默顿将之概括为普遍性、公有性、无私利性、独创性以及有条理的怀疑性。科学的这些价值规范,是对人的日常生活世界的价值观念的超越,它随着科学的发展和社会地位的提高,不断普通化、社会化和常识化,成为人的社会价值观的重要部分。对科学价值规范意义的确认,既要超越“科学是关于事实的,科学与价值无涉”的观点,也要避免科学主义立足于科学,要求对人及其文化做单一的“科学”理解的做法。与科学一样,宗教也力图通过自己特有的规范结构及其向日常生活世界的渗透和扩散,影响和改变人们的社会价值观。但与科学不同的是,宗教特别是现代所谓的“道德宗教”,被认为首先或主要是作为一种价值规范而存在的。在这种情况下,宗教的意义与价值与宗教的价值规范被认为是直接同一。宗教以信仰为核心,其思维的向度是未来和无限。在如何对待生命和人生活的意义等问题时,宗教常常通过教义与仪式,力图要求和教导人们寻求心理和精神的平衡、社会环境的安全感、人际关系的和谐等等。但“宗教的任务不是使人们到达那个目标,而是使人们充满希望地走过人生旅途。在使人获得新的生活体验时,宗教就已经表现了自己的价值”[10]。因此,理性化的科学的价值规范与情感化的宗教的价值规范,不论是具体内容还是思维向度,都存在不一致甚至对立的方面,但它们都是在人追求生活意义的过程中创造的,都是对日常生活世界价值观念的超越。它们的常识化,共同构筑了现实的人的社会价值观的主要部分。人的价值是多元的,我们既不能像中世纪那样对人及其生活进行单一的宗教理解,也不能像科学主义所要求的,对人及其文化做单一的“科学”理解。在人类的整体文化中,如何在既坚持科学在人类文明中的基础地位,又强调人的文化本质及人类文化世界的丰富性的基础上,合理地评价科学与宗教的价值规范以及它们在社会价值观中的地位,就显得特别重要了。

    当然,价值规范是不能脱离世界图景与思维方式而存在的,它们统一于特定的概念框架。世界图景与思维方式相互联结,不断转换,而价值规范本身就是由依赖于一定思维方式所进行的价值判断构成的;从另一方面说,世界图景和思维方式层面上的取舍与选择又是基于一定的价值规范的。世界图景、思维方式和价值规范的统一性,从另一侧面说明,我们在讨论科学与宗教的关系及其相互作用时,不能将之归化为其中任何一个单一层次的关系,而必须对科学与宗教在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的关系按照其内在联系进行整体的把握。科学与宗教关系的“对抗模式”和“非对抗模式”,都是将科学与宗教的关系归结为其中一个层次的结果。在一定的历史文化中,科学与宗教的关系,既取决于它们在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的相互评价和相互作用,也取决于科学与宗教在整个文化中的地位及受到的来自其他方面的评价。这两个方面互相联系,形成一个多元的逻辑关系模式。

    【参考文献】
    [1] 孙正聿.哲学导论[M]北京:中国人民大学出版社,2000.11.
    [2] 孙正聿.哲学通论[M].沈阳:辽宁人民出版社,1998.54.
    [3] 索洛维约夫.西方哲学的危机[M].杭州:浙江人民出版社,2000.147.
    [4] 爱因斯坦.爱因斯坦文集(第一卷)[C].北京:商务印书馆,1976.282.
    [5] 爱因斯坦.爱因斯坦晚年文集[C].海口:海南出版社,2000.27-28.
    [6] 怀特海.科学与近代世界[C].北京:商务印书馆,1997.180-181.
    [7] 麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].上海:上海人民出版社,1989.3.
    [8] 瓦托夫斯基.科学思想的概念基础[M].北京:求实出版社,1989.62.65.
    [9] 恩斯特·卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,1985.5.
    [10] 池田大作,B威尔逊.社会与宗教[M].成都:四川人民出版社,1991.458.

    10-01-28 | 添加评论 | 打赏

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