在“境界”与“权利”的错落处

在“境界”与“权利”的错落处
09-09-02  匿名提问 发布
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    poey18

    "儒学作为“成德之教”(一种成全人的道德品操的教化)或“为己之学”(一种为着人的本己心灵安顿的学问),其经典命意在于人生“境界”的自律性提升,而不在于某种“权利”分际的孜孜探求。“人权”观念诚然有着终极意趣上的人性背景,但总地说来,它属于“权利”范畴,而不属于“境界”意识。“权利”是有所依待的,“境界”是无所依待的。从这一层理致上看去,“人权”问题虽不能说与儒学无缘,却也毕竟只可勉称之为拓展中的儒学的一块可能的“飞地”。
    “人权”意识在中国的自觉,受启于近代西方。但最早萌生“人权”意识的一代中国先知,却是在儒学的熏炙下获得其人文教养的。从“人权”在这一代人那里遭逢的亲切和难堪,或正可以看出“儒学”在接受一个新的时代所必由的曲折蹊径。


    严格地说,“人权”观念的初萌,并不早于西方近代自然法学派,尽管这个从格劳秀斯开始而在洛克、孟德斯鸠、卢梭那里臻于完成的学派,其学缘可上溯到古希腊的斯多葛主义和伊壁鸠鲁哲学。按照“自然”而生活就是按照“理性”而生活,按照“自然”而生活亦即是按照“德性”而生活,斯多葛派所认可的“自然”、“理性”、“德性”的三而一、一而三的理路对此后“自然法”的“自然”内涵的贞定起了决定性的影响;而伊壁鸠鲁由原子的“偏斜”所引出的原子间的“冲撞”,则第一次为所谓“社会契约论”提供了哲学依据。黑格尔曾恰当地把它们称作“自我意识哲学”——其所祈向的主要在于境界意味上的心灵的宁静,而不在于人的个我权利的证可与分辨。
    当古罗马的法学家以后期斯多葛派和西塞罗为中介把斯多葛派的“自然”范畴作为某种 终极设准引入法学领域时,含着明确的权利指谓的“自然法”观念产生了,这同罗马法学家把斯多葛派的希腊文著作译为拉丁文时生造了“自然法”(iusnaturale)这个词的事实是可以相互说明的。在查士丁尼时代,御纂的《法学总论》认可了这样的提法:“根据自然法,一切人都是生而自由的”。(1)人的“自由”权利被认为是自然所赋予而出于“自然理性”,这在相当大程度上已可说是开了近代“人权”意识之先河。但当时这一观点毕竟还在所谓君权神圣信念的笼罩下,而且它也并未妨碍它的宣示者对奴隶制的必要性的认可。伊壁鸠鲁的原子学说的个体本位原则及其所必致的“社会契约论”,显然还在罗马法学家的视野之外,但它毕竟曾唤起过古罗马哲学家卢克莱修的灵感。这位古代的思想启蒙者对原子“偏斜”所蕴涵的个体自由原则是别具慧识的,他甚至触到了与原子因“冲撞”而结合之意味相贯的所谓社会起源于契约的假说。
    中世纪是经典的基督教信仰时代。罗马法典所透露的“权利”意识这时被淹没在对“上帝之城”的深情向往中,“法”和“政治”在中世纪的神学家那里更多地被处理为带着神圣背景的伦理学的一个支脉。从奥古斯丁到托马斯·阿奎那,神学把人的心灵引向一种“境界”,但在这“境界”中起决定作用的原则是他律而不是自律。自然法学说在这里延续着,但“自然”的自己是自己的未可致诘的原因的意识没有了,它必得从“上帝对创造物的合理领导”这一“永恒法”那里获得凭借。“理性动物之参与永恒法,就叫做自然法”。(2)当托马斯·阿奎那这样界说“自然法”时,“自然法”的着眼点已不再是个人的权利,而是国家的尊严。与此相应的是,“自然法”的神学阐释者虽然也认为“克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准”,(3)但对“公众的意见”的看重却并不要引出作为“人权”的某种对象性表达的所谓人民主权,而是在于证说“君主制是最好的政体”。
    所谓近代自然法理论,属于见解远非一致的一批思想家;它历经了一个多世纪的变化,贯穿在其中的某种前后相承的旨趣须得在一种动态流变中去悉心把握。如果就近代自然法学说对“人权”观念的酝酿与提撕看,几位著名的以自然法为逻辑公设或法律拟制的思想家,对这一学说的主要贡献或可作如是评断:格劳秀斯的奠基性工作在于为自然法作某种脱开神祗的独立宣告;对法的理念的认可使这位宗教信念极强的思想家有理由指出,即使上帝被认为不存在或不过问世俗的人事,自然法的效准依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法”获得了神或世俗权力不可侵涉的地位,公正或正义因此得以超越经验的存在而被永恒地确认。霍布斯的最有价值的话题则在于原子式的“个人”:这个把思维归结为一种“加”或“减”的“计算”的英国人,以分析(“减”)的方法在经验的国家和社会中找到最后的不可再剖分的因素“个人”后,又以个人的重新组合(“加”)推演出了在他看来真正合理的社会和国家。在他那里,个体意志以契约方式的联合最终取消了个体意志,但正像从格劳秀斯之后以人性为依据的“永恒的正义”的信念成为此后自然法学者的共同信念一样,从霍布斯之后,每个有意志的个人被——无论是斯宾诺莎,还是洛克、孟德斯鸠、卢梭——认为是社会或国家的权力之源。洛克从“自然状态”的悬设中推出了人的个体自由和人与人的平等的“人权”价值,这使他成为近代自然法学说的经典阐释者,并且,正是从“个人”的“自由”和“平等”出发,他得出国家主权在于人民的结论。孟德斯鸠沿着洛克开出的方向系统地阐说了“法的精神”,并补正和完成了在洛克那里已初见格局的以权力制衡为归着的“三权分立”学说。卢梭承认“洛克是以完全一样的原则处理了和我一样的题材”,(4)但无论如何,在洛克更多地突出了“个人”的“自由”和“平等”的“权利”意味后,卢梭已开始注意到“权利”意识的孤峭化可能带来的新的社会后果。因此,他一反启蒙思潮的乐观信念,把至可珍贵的“权利”意识重新关联于以“良知”(“天良”)为主题词的人的道德境界。而这一点,甚至决定性地影响了此后康德哲学的大致走向。


    中国儒家立教,其命意尽收于一种自律的“境界”。它也讲“齐家”、“治国”、“平天下”的道理,但这“外王”的道理只是属于“境界”范畴的“内圣”——“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”——的径直推出。“内圣”的涵养为“外王”的从事者提供一种当有的资格,却并不为“外王”作某种必要的“权利”意识的分辨。而且,一般说来,儒家内圣外王的理致多是克就“治人者”的状况提出的,它对于被认为“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“权利”认可上的切近感。
    “孔子三月无君,则惶惶如也”,(5)诚然不必理解为孔子对“君人者”的仰赖,但入“仕”的急切毕竟表现了儒门创教者在君主治制下的被动——他必得经由“格君心之非”、“引其君以当道”这一“正君”的途径,才可能求达他意想中的“国定”以至“天下平”。(6)所谓“君君,臣臣,父父,子子”,就孔、孟、荀诸大儒作如此表述的初衷而言,确然包含了对“君”、“父”们的相应境界或相应德性的期待和要求,不过,它最终是一种被视为纲常的“礼”,而“礼”者,则如荀子所言“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有所称者也”。(7)儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”,有“仁者,人也”(8)之说。就“仁”是人所以为人的依凭而言,这界说对于君臣父子一类隶属性关系确有超越的一面,即所谓“人皆可以为尧舜”,但这超越是道德“境界”上的超越,它并不引发“权利”对列意义上的那种竟或潜在于人心的“人权”意识。
    单从“境界”上说,儒家“圣王”——唯有“圣”者才有资格作“王”者,或“王”者必至成为“圣”者才是真正的“王”者——的理想,其本身亦可视为对“君”者、“王”者的鞭策,然而这鞭策落到现实处,也仍不过是一种道德提撕,并不能构成对“君”或“王”的可能行为的赋有“权利”效准的规范或限制。倘分解地说“圣王”,“圣”是一种道德人格,“王”是一种“权利”人格。从道德人格向度上讲,“人皆可以为尧舜”当然是说得通的,因为尧舜所启示的“圣”的“境界”是“人皆可以”趋赴的;但从“权利”人格上讲,“人皆可以为尧舜”便是说不通的,因为尧舜是“王”者,他的“王”的“权利”并不是“人皆可以”致取的。因此,由“圣王”推出的“内圣外王”的儒者的承诺,在其整全意味上便只可能是“圣”而“王”者(如尧舜等)或“王”而“圣”(“王”者通过修为成为“圣”)者的承诺。它无法普遍化是因为它终于不得不倚重于既在其位的“君”、“王”。荀子谓“君者,民之原也”,(9)“君者,国之隆也”,(10)似是对孔孟意致的歧出,但其未始不可溯寻到“内圣外王”的本然理境。孟子是紧紧扣住“内圣”论说“发政施仁”的道理的,但他也只能由“推恩”而说到“惟仁者宜在高位”,(11)至于对有志于“修其身而天下平”的非在位的“君子”,他便只好诫勉以“达则兼善天下”,“穷则独善其身”(12)了。
    道德“境界”更多地通着人生所趣之“高尚”,“权利”却更多地关联着人所当求的“幸福”。“境界”同“权利”的分辨,或正在于“德性”与“幸福”这两种不同向度上的人生价值的底蕴的相去。“德”、“福”配称一致固然意味着人生价值实现上的某种理念式的圆满,但不同时代运会下或不同民族境遇中,人们的价值取向总会在二者间畸轻畸重。孟子有谓:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”(13)这段话是儒家对其赖以立教的“义利之辨”的经典意向的宣吐;“生”与“义”的兼“欲”是“利”与“义”或“福”与“德”的并举,在“不可得兼”的两难抉择中“舍生而取义”,则是“成德之教”在价值取向上的最高断制。这一断制出自生命的德慧,它表述了中国古代儒者乐天而又忧世的沉重的悲剧感。不过,所谓“生”与“义”或“福”与“德”“二者不可得兼”,只是在境遇到了非抉择不可的那一度才可以如此去说的,分际把握上的任何差迟,都可能招致有背于这一断制的初衷的后果。孟子是在一个病态的时遇背景下立论的,因此,即使他这样的大儒、亚圣,有时也不免因着对与“生”相联属的“欲”的负面效应估想过重而在理致上有所偏至。宋明儒所谓“革尽人欲,复尽天理”(朱晦庵)、“去人欲存天理”(王阳明)的不无立“义”衷曲却终致寡于“生”理的说法,或正可溯源到孟子,孟子确曾这样说过:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有(心)不存焉者,寡矣。”(14)毋庸赘释,“义”或“德”属于心灵境界,对“福”或“利”的追求则关联着个我权利的认可。从逻辑上说,“德性”(“义”)并不排斥“幸福”(“生”),“境界”也不必与“权利”相牴牾。但同一逻辑也表明,“幸福”并不能由“德性”推衍而出,而“权利”也并不派生于“境界”。在中国古代儒者那里,“境界”上的“德”、“义”价值的孤峭化和“福”、“利”价值相当程度地被轻觑,一个留给历史的后果是“境界”向往对个我“权利”意识的内在羁勒。
    清末民初以来,一些对儒学经典持反省乃至批判眼光的人们,多以为孔子“死生有命,富贵在天”(15)的说法有着太多的宿命意味,其实那看似无可奈何的言说中却正涵泳了一层只是圣哲、大儒才可能有的生命潇洒。“死生”、“富贵”是对际遇有所依待的,而且,也并不就是人生最内在的价值;唯道德、人格不假外求,只须在心性修养上下工夫便可葆之不失。既然这样,人便尽可以顺天由命,不以夭寿、爵禄为念,一意于使人成其为人的“仁”心的修持。孟子谓:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(16)所谓“求在外者”,即“死生”、“富贵”,其“得之有命”,徒“求”是“无益于得”的;所谓“求在我者”,即德性、人格,唯“求”才可以“得之”,倘“舍”便会“失”去,所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍,“求在外者”既然“得之有命”,便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子,可得“死生有命,富贵在天”的正解,由“境界”而不是“权利”的入路才可能触到孔子的心灵。对孔孟的说法仍是可以批评的,但这须是在另一种审视向度上。以淡泊“死生”、“富贵”的境界律己,必致律己者无心于个我“权利”的求取;以同样的境界诲人,则必致对受诲者的个我“权利”观念的消解。至于对“治于人者”的“民”,孔孟确乎并未与“君子”一例相绳,但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的,这足以使有智慧对包括“民”在内的每个有生的个人的基本权利作出贞定的圣贤们,不再把眼光投向对于他们来说卑而不高的“权利”。他们也许并非不屑以贞定每个有生的个人的权利为己任,只是高卓的德性境界充斥了他们的整个人生视野。
    “可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(17)这是儒家成德之教启示给世人的人生境界。“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”(“神”)构成这递升的境界的不同层次,而所谓“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”,(18)则是趣于这境界的亲切而必由之蹊径。可以说,从先秦到宋明,儒者在心灵境界的拓辟方面是自成一家教路的,但根于人性而系于每个个我的人的“权利”意识,却始终未能在儒学中达于自觉。“权利”的贞定须得见之于“法”,儒家也谈“法守”,但儒家对其有所轻正像法家对其有所重一样,“法”在中国古代尚主要在起督责、惩罚作用的刑法上。孔子是不赞赏“道之以政,齐之以刑”的,但这只是从他对“道之以德,齐之以礼”(19)的赞赏那里才可得到中肯的理解。对“法”偏于“刑”的不以为然,并不是要对法作一种向着“权利”规范方面的扭转,而是要由此导人于帅“德化”于其中的“礼”治。孟子引《尚书·泰誓》谓:“天视自我民视,天听自我民听”,乃至谓“民为贵,社稷次之,君为轻”,(20)“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”,(21)看似对“民”的某种“权利”的申论,然而究其根蒂,这些极富“民本”——“民为邦本”而非“主权在民”——思想的话,乃是从“治人者”的一种必要或可期的“境界”上说起的,其意谓同近代以来渐自西方的“人权”观念终究还隔着一层尚待穿透的逻辑上和意致上的膜。


    “人权”是每个个人的未可让渡的权利,对它的肯认意味着这样一种人文意识的确立,即作为“实体”的每个个体优先于必至诉诸“关系”的社会或政治团体。先前,人们总是立于社会、国家或者君主(“朕即国家”)的位置判说个人的存在价值,从“人权”学说脱颖于近代“自然法”之后,人们变换了一种视向,开始由每个个体的权益攸关处审看社会组织、国家形式和以“朕即国家”自许的君主,这是价值主体的重新认可,也是人生价值取向的重新定位。中土儒者立教,应当说是从个体生命存在的亲切处入手的,所谓“仁义礼知,非外铄我也,我固有之”(22)之“我”,乃是指称每一个个我。但这“我”是从一种反观自照的境界上说起的,正由于这一点,“我”在际遇中的“权利”非但不能因此而确定,反倒可能因此而消解,因为从“境界”上看,个我对“权利”的要求本身便不足称道。儒家教化从无对待的自“尽”其“心”、自“尽”其“性”的根本处成全人,却又在有对待的既得的社会治制下不免于委屈人,这是一种富有悲剧感的扞格,这扞格到了西风东渐的近代,尤其因着它的典型发露而引人瞩目。
    康有为堪称第一个试图以儒学方式汲取西方“人权”思想的中国人,他的措思重心在“政”、“教”间的移易曾清晰不过地透露出儒学与“人权”间的亲比与抵触。当康有为说“人人皆天生,……则直隶于天,人人皆独立而平等”(23)时,他显然认可了近代西方“天赋人权”的观念,但没有疑问的是,这被引来作政治变革的观念在他那里是衍自被重新诠释过的孔门之学的。在“戊戌”前后的他看来,“不忍人之心,仁也,……为万化之海,为一切根,为一切源,一核而成参天之树,一滴而成大海之水。”(24)这“仁”既是万物之本,并因此而使万物相通,显发于人,则“仁为‘相人偶’之义,故贵于能群”。(25)同是以“能群”推及社会治制,荀子崇礼,把“能群”归结于“能分”,因而更多地肯认“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有所称”(26)的等级秩序,康有为却以“仁”释“通”,以“通”释“群”,强调人的“能群”的博爱本质和人在“群”中应有的“独立平等”的地位。所以他说:“推己及人,乃孔子立教之本;与民同之,自主平等,乃孔子立治之本。”(27)“立教”与“立治”的相贯,把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“权利”意味上的“自由平等”关联了起来,这是托始“孔子改制”而重新解释过的儒学对“人权”观念的吸纳。然而,“人权”的“权利”向度从自律的道德境界中直接推出终是粗率了些,这使得康有为在“辛亥”前后不再能守住其理致的初衷。
    “戊戌”时代的康有为托始“孔子改制”,从儒学中推衍出“人权”观念,原只是“借经术以文饰其政论”(梁启超)罢了,对“经术”本身的反省乃至损益或可说是机智的,却远不是深刻的。“人权”多系于人对“幸福”价值的追求,所以“戊戌”前后他解释孔教说:“孔子以人情为道”,“普天之下,有生之徒皆以求乐免苦”,“圣人因人情所不能免,……其术不过为人免其苦而已。”(28)然而儒学为“成德之教”,其主要价值取向在于德性的高尚,因此当康有为在“辛亥”时期更大程度地认同传统儒学的本真时,他又说:“今举国滔滔,皆争权利之夫,以此而能为国也,未之闻也。《孟子》开宗,《大学》末章,皆以利为大戒,使孔子、孟子而愚人也则已,使孔子、孟子而稍有知也,则是岂可不深长思也?”(29)对康有为在“戊戌”、“辛亥”间的耐人寻味的变化,当然可以作政治的或社会的乃至人事际遇方面的分析,但至少,其思想的内在逻辑的未必通透——对儒学与“人权”、“境界”与“权利”的扞格不曾自觉省察,也当被了解为这位不同凡响的人物的理趣未能一以贯之的缘由之一。
    同康有为差不多同时代的严复,在“儒学”与“人权”问题的措置上是另一种情形。他在“戊戌”、“辛亥”(以至“五四”)间,从断言“今日之政,非西洋莫与师”(30)到称叹“孔孟之道,真量同天地,泽被寰区”(31)的转变,以典型的方式把儒学与“人权”相扞格的一面对象化了。可以说,严复在“戊戌”时代是相当彻底的“西化”论者,但这“西化”的涵谓又毋宁说是只是今人所说的近代化或现代化。他把近代西方人所以能够做到“去伪存真”、“去私为公”归结于人的“自由”意识的觉醒,并由此为中国“由宗法以进于国家”设想了“以自由为体,以民主为用”(32)的文化方案。在严复那里,从“自由”到“民主”的理路的推绎是这样的:“言自由者,则不可以不明平等,平等而后有自主之权;合自主之权,于以治一群之事者,谓之民主。”(33)此所谓“自主之权”即是“人权”,它是人的“自由”价值在“权利”向度上的认可。“戊戌”时期的严复,对人的自主之权的看重同他对“富”、“强”——以救治中国之贫、弱——所必要的“力”的求取是一致的。“富”、“强”价值一元论使他的“天演”、“进化”理论别具一种刺激民族奋发的魅力,却也使他对人生的德性乃至审美价值有所轻忽,以致一向被尊崇为至圣先师的孔子也被他贬称为“宗法社会之圣人”。“辛亥”之后,尤其是第一次世界大战爆发后,严复从对功利价值的“富强”的追求,转向对系于德性价值的“人心”的关切。这时,德性价值一元论又使他尽弃对“富强”之“力”的向往,返回被视为民族“一线命根”的孔孟之道。“暮年观道,十八、九殆与南海相同,以为吾国旧法断断不可厚非。”(34)严复的这一充满悲情的自白是真诚的,却也是惶惑的。他曾以“富强”为鹄的鼓吹“人权”而放逐了儒学的成德之教,他又以“先王教化之泽”为归依由冷落“富强”而冷落了“人权”。严复是中国近代以来第一个称引“自由”并以此论中西文化的,遗憾的是,“自由”的内(德性之自律)外(权利之自主)向度,在他那里终于未能以贯而不隔的慧识予以整全地开决。
    孙中山是康有为之后又一个在“儒学”与西方近代“人权”意识间寻找契合点的人物,他的所谓“独见而创获者”在于其“三民主义”之“民权主义”。“民权”是相对于“君权”的,这很容易使人联想到近代西方一个演自“人权”学说的命题——“主权在民”。事实上,孙中山确曾如是界说“民权”:“夫民权者,谓政治上之权力完全在民。”(35)但西方近代“人权”学说所认可的究极的价值主体在于每个对于他人、社会、国家有着契约承诺的个人,孙中山的“政治上之权力完全在民”的论断后面被确定的价值主体却更大程度地是所谓“国家”。“民权主义”的创设者一再提起西方政治家所说的“民有”、“民治”、“民享”,因而分外看重“人民”,然而“人民”的抽象化使“个人”在“国家”那里不再有“自由”可言。孙中山说:“在今天,自由这个名词究竟要怎么样应用呢?如果用到个人,就成一片散沙。万不可用到个人上去,要用到国家上去。个人不可太过自由,国家要得完全自由。到了国家能够行动自由,中国便是强盛的国家。要这样做去,便要大家牺牲自由。”(36)在近代西方“人权”学说那里,“国家”的价值要从它对每个“个人”的自由发展的保障作用上去认取的,而在孙中山的“民权主义”这里,“个人”的价值则要视其对“国家”的“强盛”所做的贡献乃至牺牲而定。这诚然是儒学“境界”背景下谋图民族富强的先觉者对近代西方“自由”概念的随机运用,却也标示了“民权主义”之“民权”对近代“人权”学说的悄然乖离。
    在孙中山看来,孔孟告诫治人者“天视自我民视,天听自我民听”,“民为贵,社稷次之,君为轻”,这表明“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”,只不过“有其思想而无其制度”罢了。(37)其实,称引孔孟以诠释“民权”,正是民权主义学说的底蕴的自我托出。孔子所谓“君君,臣臣,父父,子子”,虽不必领会为对“君权”的倚重,但其伦理要求所必致的“境界”上的修养,所成全的多在于为君、为父、为子的个人的人格守持与自尊,却并不能在“权利”向度上为不同职分的个人的自由、平等作出贞定。孟子曾谓:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(38)诚然是立于“仁”而由“教”议“政”,但对“诛一夫纣”所作的“未闻弑君”的决绝评断,反倒在“教”的高度上肯定了“君”位(而不拘于某一君主)的神圣。孙中山是否弃“君”位的,他称引孔孟并非简单地重复孔孟,但“民权”之不同于“人权”,却正如“民本”还不就是“民权”。对德性修养和民族本位的倚重,使他理所当然地引述孔孟,而这也恰恰使他的“民权”未能相契于“人权”。
    孙中山认为,“中国有一段最有系统的政治哲学,在外国的大政治家还没有见到,还没有说到那样清楚的,就是《大学》中所说的,‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。”(39)这被推崇的儒家“内圣外王”的学说原是政教一体、德法不二的,但看似“教”对“政”的“境界”笼罩的格局却往往落于“政”的既有“权利”规范对修德之“教”的制约或匡限。孟子曾谓:“人有恒言,皆曰天下国家,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(40)这显然是“外王”出于“内圣”的又一种说法。不过,推天下之本于个人的“内圣”境界,所彰明的价值仍只在修德的向度,它并不在“权利”的意味上为人揭示属于“人权”范畴的“自由”、“平等”的价值。儒学的“外王”是从“内圣”推出来的,但“内圣”的修身功夫只给予既得的“外王”架构以内在生机,从而把这一架构内的“外王”事业尽可能推向极致,却并不更主动地为“外王”架构本身的改变(以求一种更好的架构)提供足够的动力。当代新儒家学者牟宗三说:“以往二千年来,从儒家的传统看外王,外王是内圣的直接延长”,但是,“在以前可以说是如此,在现在则是不够。修身齐家在这个时代,不能直接推出治国平天下;不能由内圣直接推出外王,这就显出现代化的意义”。(41)这是对传统儒学“内圣外王”之规的不无深度的反省,也正可看作是对孙中山引儒学以立“民权”的“民权主义”学说的一种回应和检讨。


    对个人“权利”观念的启迪,也许只是在“五四”主流知识分子那里才以典型的方式影响到中国传统文化意识的变革。与这一启蒙思潮相伴的,是以陈独秀、胡适、鲁迅等为代表的一代“摩罗”式人物对儒学的苛刻而至于偏至的批判。“人权”在被作为一种核心价值引荐给中国人时,它也被明确地宣布为源自近现代西方。
    胡适在1919年11月撰写的《新思潮的意义》一文中对“五四”文化思潮的一个总括性评估是深中肯綮的,他说:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。……评判的态度,简单说来,只是凡事要重新分别一个好与不好。”(42)“重新分别一个好与不好”即是“重新估定一切价值”,“五四”主流知识分子重估传统文化价值的价值准程则在于以“个人之人格”、“个人之权”等为内涵的“个人主义”。这种个人主义以“自由”为价值中枢,并因此确认“个人之完全发展,为人类文明进步之大的”。(43)陈独秀在创办《新青年》的当年(1915年)就曾指出:“自唯心论言之:人间者,性灵之主体也;自由者,性灵之活动力也。自心理学言之:人间者,意思之主体也;自由者,意思之实现力也。自法律言之:人间者,权利之主体也;自由者,权利之实行力也。所谓性灵,所谓意思,所谓权利,皆非个人以外之物。国家利益,社会利益,名与个人主义相冲突,实以巩固个人利益为本因也。”(44)可以说,陈独秀的这一“个人主义”祈向是“五四”主流知识分子的共通祈向,而它也正是近现代西方“人权”观念的中心命意所在。
    “五四”主流知识分子的“个人主义”同利己主义并不相干,在其究竟处,它意味着对利己利他概念的超越。这种“个人主义”是重人格的,但它主要是从人的“独立自主”的格位上——而不是从道德的格位上——贞认人格的。因此,就人生意义的追求而言,它主要地不是像传统儒学那样定向于人的德性的高尚,而是归落于人的身心幸福。胡适是主张“多研究些问题,少谈些主义”的,但这并不妨碍他从人生的究元意义上提出这样一个为“五四”主流知识分子大体认同的命题:“人生的目的是求幸福”。“幸福”意味着人的感性生命的润泽,也意味着心灵在不役于他物的境况下才可能有的那种自尊、愉悦和宁静;高尚则意味着人秉持德性孜孜以求良知的自觉或心灵境界的提升,它为人指示一个“明明德”而“止于至善”的生命向度。传统儒学未必排斥幸福,但“幸福”不被作为刻意求取的目标却有可能因着凸显德性而使儒学趣于道德价值一元论。道德价值一元论在其末流那里,必致以幸福为价值指向的事功的被轻贱,也必致道德在寡头化、训诫化(他律化)后有悖于儒者初衷而流于缘饰和虚伪。“五四”主流知识分子(尤其是胡适)批判儒学,相当大程度上是对着教条化、他律化因而桎梏人的幸福欲求的礼教的,他们更多地从人生意义的幸福取向上逼近人性或人道之全。他们的“人生的目的是求幸福”的信念同他们对“人权”的张扬,对“科学”、“民主”的鼓吹是协调一致的。但人生趣于“高尚”的独立意义未被自觉提到应有高度,却可能由人生“幸福”取向的偏执带来人生神圣感的失落。因此,正像有必要对批判儒教的“五四”主流知识分子作一种同情的理解一样,这里也愿对批判“五四”的当代新儒家学者们作一种同情的理解。
    所谓当代新儒学,是指继先秦儒学、宋明儒学之后试图在20世纪的中国再度复兴儒家之道的一种文化思潮,其主旨或可一言以蔽之谓“返本开新”。“返本”,即是返回孔孟“成德之教”的本根;“开新”,则在于从儒学的本始生命处开出科学和民主等时代的新机相。在一批最具代表性的新儒家学者如唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观等看来,“中国文化依其本身之要求,应当伸展出之文化理想,是要使中国人不仅由其心性之学,以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’,同时当求在政治上,能自觉为一‘政治的主体’,在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”(45)这里所谓使每个“自我”在政治上“自觉为一‘政治的主体’”的问题,属于“人权”问题;而以“心性之学”为出发点“求在政治上能自觉为一‘政治的主体’”,则表明了问题的提出者以“儒学”的名义对“人权”问题的解决所作的承诺。当代新儒家学者是在“五四”主流知识分子对儒学与“人权”以泾渭相判后重新把二者关联在一起的,这再次的关联本身蕴含着深刻而动人的文化悲情。
    新儒家学者是这样设想每个“自我”作为“道德的主体”与其作为“认识的主体”的关系的:“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体时,此道德主体须暂忘其为道德的主体。即此道德之主体,须暂退归于此认识之主体之后,成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体完成其认识之任务后,然后再施其价值判断,从事道德之实践,并引发其实用之活动。此时人之道德的主体,乃升进为能主宰其自身之进退,并主宰认识的主体自身之进退,因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。”(46)其实,这也正是他们对“自我”作为“道德的主体”与“自我”作为“政治的主体”的关系的设想,全部问题只在于所谓道德主体的“暂忘其为道德的主体”,或所谓“暂退归于此认识之主体(及政治之主体)之后”。倘作一种分疏,“暂忘”、“暂退”的意蕴则略可归结为两层:一是“道德主体”为究极主体,“认识主体”、“政治主体”终究不过是道德主体的转出,因而道德价值是归极性价值,认知价值或由政治之理念所体现的公正或正义价值最后仍涵摄于道德价值;二是“认识主体”、“政治主体”或认知价值、公正价值未尝不可以相对独立地确立,但人的认识主体、政治主体地位的贞定或认知价值、公正价值的认可虽不必由道德主体或道德价值直接推出,却仍须从道德价值处曲折地开决。在这相贯的两层意蕴上,新儒家学者有其“返本开新”的共识,但就义理的表达而言,对第一层意蕴说得透彻而直白的莫过于唐君毅,对第二层意蕴说得清晰而尽致的莫过于牟宗三。第一层意蕴重在“返本”,因而最能展示“儒学”的风致;第二层意蕴重在由“本”而“开新”,因而只是从这里才显示出新一代“儒学”的所以“新”来。
    “一切文化活动,皆不自觉的,或超自觉的,表现一道德价值。道德自我是一,是本,是涵摄一切文化的理想的。文化活动是多,是末,是成就文明之现实的。”(47)当唐君毅这样表述道德价值与包含公正价值在内的其他文化价值的关系时,我们或者有理由称他为道德价值一元论者。如何由这一元的道德价值开出诸如求“真”、求“美”、求“公正”等文化价值显然是一道难题。为破解这道难题,牟宗三提出了“曲转”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。他说:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性……我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定);经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中,观解理性之自性是与道德不相干的,它的架构表现以及其成果(即知识)亦是与道德不相干的。”(48)这里所说的“与道德不相干”,不过是“暂时与道德分开”,既然“观解理性”是由道德理性“自我坎陷”而来,它便终究为道德理性所涵摄。从尚未自我坎陷的道德理性到道德理性的自我坎陷,再到自我坎陷的扬弃,这是道德理性从开到合而自我丰富、扩充的过程。新儒学以近乎黑格尔的“正、反、合”的逻辑掩住了它为自己所提出的问题的悲剧性,然而,正是在这里,道德理性的泛化也清楚不过地露出了新儒家逻辑上的薄弱环节。
    在牟宗三看来,“创造之所以为创造的实义要从道德上见”,“道德性的‘创造性自觉’人格化就是上帝”,“上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界;为什么意欲?因为爱这个世界;为什么爱而意欲?因为这个世界是最好的。如此说来创造性的原理还是Good,还是道德的。”(49)这可谓是新儒学的泛道德理性论的点睛之笔。Good固然是“道德”的,但Good并不尽于道德,它也涵盖着“真”、“美”、“幸福”等并不能为“道德”尽摄的价值。况且“创造”还须有相当的能力,否则它便不可能成为现实的或对象化的创造。牟宗三有鉴于康德,在“德”(道德)“福”(幸福)配称一致的意义上探求“圆善”(至善、圆满的善),但他不仅对“幸福”并不能从“道德”中开出——哪怕是曲折地开出——这一分疏有所忽略,而且他也忽略了“圆善”的真正可能诚然在于价值(GOOD)肯认的真切,也还在于为价值(GOOD)所导引却并不就是价值决断本身的“力量”的足够。


    当代新儒学对道德理性的过重依托是儒学在可能的限度内的一种挣扎,这挣扎或可给予人们以这样的启示:既然“成德之教”或道德之学(亦即道德之“觉”)如康德所说,“并不是教人怎样求谋幸福的学说,乃是教人怎样配享幸福的学说”,(50)那末,我们便不必把对包括“幸福”价值在内的圆满的善的追求,悉托于所谓道德理性。儒学或儒家在中国“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”(牟宗三语)的价值是不可磨灭的,当代新儒家一再向世人提撕这一点不仅在学术上功不可没,更是对文化的民族格局“生命化”的重要贡献。但儒学毕竟是需要作时代反省的,而且这反省并不能由新的圆通的诠释所替代,经由批判的反省而有所演革的“教”(教化),作为一种通着人生意义的终极关切的价值系统,把人生趣于高尚的道德价值贞定在“制约者”的地位依然是必要的,但这除开道德德目的重新厘定(例如“忠”,过去是用来维系人对人的隶属关系的,现在则正可以用于人与人的对列关系——人的相互忠诚),还需要把德性不能覆盖的其他价值(诸如美、真、幸福等)把握在涵养人性之全的恰当分际上。中国学人仍可以儒学为背景——因为道德价值虽不必对真、美、幸福等价值作寡头的独断的领属却仍可以在引导或相对制约的意义上被赋予“制约”其他价值的地位——因此使自己作为一个儒者而立于世界人文学术之林,但却不必执著于标称自己的学说为新儒学或更新的儒学,一如康德、黑格尔在基督教背景下创学立论而自成一家之言却不必相许以新的或更新的基督教学说一样。儒学或儒家从此当作为一种虚灵不滞的教养涵淹于东方人的生命存在与心灵境界,而不再被执定为一个边缘清晰、同其他若干学派相轩轾的学派。这是“教”对“学”的松开,一如近代西方基督教对诸多哲学、人文学说的松开一样。其实“教”对“学”的独立性的成全,或正是“教”在空灵的超越意义上的自我成全。
    倘如此,对“儒学”与“人权”关系的研讨,便可能转换为带着儒者教养的学人对“人权”问题自身逻辑的研讨。就是说,“儒学”与“人权”作为一个历史问题在这里被扬弃了,它被扬弃在有着儒者教养的学人对“人权”问题开放得多的探索中。可以预期的是,从耶稣基督那里获得人文自信的近代西方学人所提出并解决的“人权”问题,在把儒学或儒教作为必不可少的人文教养的东方学人那里必会获得相应的解决。这解决是受启于西方的先行者的,但它是在由儒学或儒教为东方学人提供的教养背景下才可能达致的。就东方学人对“人权”问题的解决毕竟脱不开儒教对解决者心灵的熏炙而言,这可能的解决当然可以说是“儒学”式的解决。不过就“人权”终究是一种对待性的“权利”,而儒学也终究是重心落在德性境界处的一种教化而言,亦可以说这解决是非“儒学”式的解决。总之,儒学是一种“教”,一种不无宗教意味的教化,“人权”则是每个个人的非可让渡的最后“权利”,儒学不可能否弃作为每个个人的不可剥夺的权利的“人权”,但“儒学”也终于只为有着“人权”的个人以不同于其他“教”(基督教、伊斯兰教、佛教等)的方式提示一种人生境界。它不必在万象森然的人文世界中事必躬亲,而只须让由它陶冶出的仁心内在而不耻于学的儒者去不懈努力。这正像基督教不必去过问高等数学而只让它的信徒牛顿、莱布尼茨去过问,不必去过问“人权”而只让它的信徒格劳秀斯、洛克等去过问一样。


    注释:
    (1)查士丁尼:《法学总论》,商务印书馆1989年版,第7页。
    (2)(3)《阿奎那政治著作选》,商务印书馆1963年版,第107页,第59页。
    (4)卢梭:《山中书简》第6书;见卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第9页。
    (14)(17)《孟子·尽心下》。
    (15)《论语·颜渊》。
    (19)(20)《论语·为政》。
    (21)《孟子·公孙丑上》。
    (22)《孟子·告子上》。
    (23)(24)康有为:《孟子微》卷一。
    (25)康有为:《长兴学记》。
    (26)《荀子·礼论》。
    (27)康有为:《中庸注》。
    (28)康有为:《大同书》,《日本书目志》卷一,北京古籍出版社1956年,第6页。
    (29)《康有为政论集》下册,中华书局1981年版,第905-906页。
    (30)《严复集》,第一册,中华书局1986年版,第26页。
    (43)、(44)《陈独秀著作选》,第一卷,上海人民出版社1984年版,第192页,第166页。
    (45)、(46)牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《中国文化与世界》,见《唐君毅集》,群言出版社1993年版,第500页,第502-503页。
    (47)唐君毅:《文化意识与道德理性》,台湾学生书局1986年版,第6页。
    (48)牟宗三:《政道与治道》,台湾学生书局增订新版,第58页。
    (49)牟宗三:《中国哲学十九讲》,台湾学生书局1983年版,第117页。
    (50)康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第132页"

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    mafuxiak

    诗仙
    李白(701年—762年),字太白,号青莲居士。李白是唐朝著名诗人,也是中国最著名的诗人之一,是我国文学史上继屈原之后又一伟大的浪漫主义诗人,有“诗仙”之称。李白和杜甫合称“李杜”。
    李白(701—762),字太白,号青莲居士。
    祖籍陇西成纪(今甘肃静宁西南),隋末其先人流寓碎叶(今吉尔吉斯斯坦北部托克马克附近)。幼时随父迁居绵州昌隆县(今四川江油)青莲乡,二十五岁起 “辞亲远游”,仗剑出蜀。天宝初供奉翰林,因遭权贵谗毁,仅一年余即离开长安。安史之乱中,曾为永王璘幕僚,因璘败系浔阳狱,远谪夜郎,中途遇赦东还。晚年投奔其族叔当涂令李阳冰,后卒于当涂,葬龙山。唐元和十二年(817),宣歙池观察使范传正根据李白生前“志在青山”的遗愿,将其墓迁至青山。有《李太白文集》三十卷行世。
    李白的诗歌今存990多首。有大量的政治抒情诗,充分表现了诗人非凡的抱负,奔放的激情,豪侠的气概,也集中代表了盛唐诗歌昂阳奋发的典型音调。李白有强烈的自我意识,多次以大鹏自比,「大鹏一日同风起,博摇直上九万里」《上李邕》。但李白在长安三年失意而归,使他激昂的政治热情,再受到现实的冲撞时,便转化为怀才不遇的悲愤狂歌,从胸中喷涌而出:「大道如青天, 我独不得出, 羞逐长安社中儿, 赤鸡白狗赌梨栗,弹剑作歌奏苦声,曳裾王门不称情」。李白还以痛快淋漓的饮酒诗,来排遣怀才不遇的忧愁。《将进酒》:「人生得意须尽欢,莫使金樽空对月,天生我材必有用,千金散尽还复来,烹羊宰牛且为乐,会须一饮三百杯」与这种豪放奔涌,无所掩抑的感情气势相适应,李白的诗歌在艺术手法方面的显着特点是:想象神奇,变化无端,结构纵横跳跃,句式长短错落,形成了雄奇飘逸的风格。《梦游天姥吟留别》:
    「天姥连天向天横,势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈,对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越,一夜飞渡镜湖月。湖月照我影,送我至剡溪。谢公宿处今尚在,渌水荡漾清猿啼。脚着谢公屐,身登青云梯。半壁见海日,空中闻天鸡。千岩万壑路不定,迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉,栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨,水澹澹兮生烟。列缺霹雳,邱峦崩摧,洞天石扇,訇然中开。青冥浩荡不见底,日月照耀金银台。霓为衣兮风为马,云之君兮纷纷而来下,虎鼓瑟兮鸾回车。仙之人兮列如麻。」而当大梦初醒来,幻境消失,又引出了对人生世事的感慨:「世间行乐亦如此,古来万事东流水」,「安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜」。李白这种想落天外的特点,大大发展了庄子寓言,屈原初次的浪漫精神和表现手法,也融汇了道教的神仙意象,具有令人惊叹不已的艺术魅力,赢得了一代「诗仙」的赞誉。
    李白的诗歌的题材是多种多样的。他的七言古诗(《蜀道难》,《梦游天姥吟留别》,《将进酒》,《梁甫吟》等 ); 五言古诗(《古风》59首); 有句汉魏六朝乐府民歌风味的《长干行》,《子夜吴歌》等,七言绝句(《望庐山瀑布》,《望天门山》,《早发白帝城》等)都成为盛唐的名篇。李白在唐代已经享有盛名。他的诗作「集无定卷,家家有之」。为中华诗坛第一人。

    诗圣

    杜甫(712—770),字子美,自号少陵野老,盛唐大诗人,号称“诗圣”。原籍湖北襄阳,生于河南巩县。初唐诗人杜审言之孙。唐肃宗时,官左拾遗。后入蜀,友人严武推荐他做剑南节度府参谋,加检校工部员外郎。故后世又称他杜拾遗、杜工部。
    杜甫和李白齐名,世称“李杜”。他的思想核心是儒家的仁政思想。他有“致君尧舜上,再使风俗淳”的宏伟抱负。他热爱生活,热爱人民,热爱祖国的大好河山。他嫉恶如仇,对朝廷的腐败、社会生活中的黑暗现象都给予批评和揭露。他同情人民,甚至幻想着为解救人民的苦难甘愿做自我牺牲。
    综观杜甫一生思想是“穷年忧黎元”,“致君尧舜上”,所以他的诗歌创作,始终贯穿着忧国忧民这条主线,由此可见杜甫的伟大。他的诗具有丰富的社会内容、强烈的时代色彩和鲜明的政治倾向,真实深刻地反映了安史之乱前后一个历史时代政治时事和广阔的社会生活画面,因而被称为一代“诗史”。杜诗风格,基本上是“沉郁顿挫”,语言和篇章结构又富于变化,讲求炼字炼句。同时,其诗兼备众体,除五古、七古、五律、七律外,还写了不少排律,拗体。艺术手法也多种多样,是唐诗思想艺术的集大成者。杜甫还继承了汉魏乐府“感于哀乐,缘事而发”的精神,摆脱乐府古题的束傅,创作了不少“即事名篇,无复依傍”的新题乐府,如著名的“三吏”、“三别”等。死后受到樊晃、韩愈、元稹、白居易等人的大力揄扬。杜诗对元白的“新乐府运动”的文艺思想及李商隐的近体讽喻时事诗影响甚深。但杜诗受到广泛重视,是在宋以后。王禹、王安石、苏轼、黄庭坚、陆游等人对杜甫推崇倍至,文天祥则更以杜诗为坚守民族气节的精神力量。杜诗的影响,从古到今,早已超出文艺的范围。生平详见《旧唐书》卷一九○。有《杜工部集》。
    1962年,杜甫诞生1250周年时,世界和平理事会把杜甫列为世界文化名人之一。

    诗魔

    白居易,字乐天,号香山居士。祖籍太原[今属山西]。,到了其曾祖父时,又迁居下邺(今陕西渭南北)。白居易的祖父白湟曾任巩县[河南巩义]县令,与当时的新郑[属河南]县令是好友。见新郑山川秀美,民风淳朴,白湟十分喜爱,就举家迁移到新郑城西的东郭宅村(今东郭寺)。唐代宗大历七年(公元772年)正月二十日,白居易在东郭宅降生了。武宗会昌六年(846年)八月卒于洛阳[属河南],享年75岁。晚年官至太子少傅,谥号“文”,世称白傅、白文公。在文学上积极倡导新乐府运动,主张文章合为时而著,诗歌合为事而作,写下了不少感叹时世、反映人民疾苦的诗篇,对后世颇有影响。是我国文学史上相当重要的诗人。
    一生以44岁被贬江州司马为界,可分为前后两期。前期是兼济天下时期,后期是独善其身时期。白居易贞元二十六年(800)29岁时中进士,先后任秘书省校书郎、盩至尉、翰林学士,元和年间任左拾遗,写了大量讽喻诗,代表作是《秦中吟》十首和《新乐府》五十首,这些诗使权贵切齿、扼腕、变色。元和六年,白居易母亲因患神经失常病死在长安,白居易按当时的规矩,回故乡守孝三年,服孝结束后回到长安,皇帝安排他做了左赞善大夫。元和十年六月,白居易44岁时,宰相武元衡和御史中丞裴度遭人暗杀,武元衡当场身死,裴度受了重伤。对如此大事,当时掌权的宦官集团和旧官僚集团居然保持镇静,不急于处理。白居易十分气愤,便上疏力主严缉凶手,以肃法纪。可是那些掌权者非但不褒奖他热心国事,反而说他是东宫官,抢在谏官之前议论朝政是一种僭越行为;还说他母亲是看花时掉到井里死的,他写赏花的诗和关于井的诗,有伤孝道,这样的人不配做左赞善大夫陪太子读书,应驱逐出京。于是他被贬为江州司马。实际上他得罪的原因还是那些讽谕诗。
    贬官江州给白居易以沉重打击,他说自己是 “面上灭除忧喜色,胸中消尽是非心”,早年的佛道思想滋长。三年后他升任忠州刺史。元和十五年,唐宪宗暴死在长安,唐穆宗继位,穆宗爱他的才华,把他召回了长安,先后做司门员外郎、主客郎中知制诰、中书舍人等。但当时朝中很乱,大臣间争权夺利,明争暗斗;穆宗政治荒怠,不听劝谏。于是他极力请求外放,穆宗长庆二年出任杭州刺史,杭州任满后任苏州刺史。晚年以太子宾客分司东都。七十岁致仕。比起前期来,他消极多了,但他毕竟是一个曾经有所作为的、积极为民请命的诗人,此时的一些诗,仍然流露了他忧国忧民之心。他仍然勤于政事,作了不少好事, 如他曾经疏浚李泌所凿的六井,解决人民的饮水问题;他在西湖上筑了一道长堤,蓄水灌田,并写了一篇通俗易懂的《钱塘湖石记》,刻在石上,告诉人们如何蓄水泄水,认为只要“堤防如法,蓄泄及时”, 就不会受旱灾之苦了。这就是有名的“白堤”。
    白居易的祖父白湟、父亲白季庚及外祖父都是诗人,在这种家庭背景下,白居易读书十分刻苦,终成诗人。但白居易和李白、杜甫一样,也嗜酒成性。 张文潜在《苕溪鱼隐丛话》中说:陶渊明虽然爱好喝酒,但由于家境贫困,不能经常喝美酒,与他喝酒的都是打柴、捉鱼、耕田的乡下人,地点也在树林田野间,而白居易家酿美酒,每次喝酒时必有丝竹伴奏,僮妓侍奉。与他喝酒的都是社会上的名流,如裴度、刘禹锡等。
    他在67岁时,写了一篇《醉吟先生传》。这个醉吟先生,就是他自己。他在《传》中说,有个叫醉吟先生的, 不知道姓名、籍贯、官职,只知道他做了30年官,退居到洛城。他的居处有个池塘、竹竿、乔木、台榭、舟桥等。他爱好喝酒、吟诗、弹琴,与酒徒、诗宇航局、琴侣一起游乐。事实也是如此,洛阳城内外的寺庙、山丘、泉石,白居易都去漫游过。


    诗佛

    王维(701~761),唐代诗人、画家。字摩诘。祖籍太原祁(今山西祁县),其父迁家蒲州(在今山西永济),遂为蒲人。他官终尚书右丞,世称“王右丞”。
    王维青少年时期即富于文学才华。开元九年(721) 中进士第,为大乐丞。因故谪济州司仓参军。后归至长安。开元二十二年张九龄为中书令。王维被擢为右拾遗。其时作有《献始兴公》诗,称颂张九龄反对植党营私和滥施爵赏的政治主张,体现了他当时要求有所作为的心情。二十四年 (736)张九龄罢相。次年贬荆州长史。李林甫任中书令,这是玄宗时期政治由较为清明而日趋黑暗的转折点。王维对张九龄被贬,感到非常沮丧,但他并未就此退出官场。开元二十五年,曾奉使赴河西节度副大使崔希逸幕,后又以殿中侍御史知南选,天宝中,王维的官职逐渐升迁。安史乱前,官至给事中,他一方面对当时的官场感到厌倦和担心,但另一方面却又恋栈怀禄,不能决然离去。于是随俗浮沉,长期过着半官半隐的生活。
    他原信奉佛教,此时随着思想日趋消极,其佛教信仰也日益发展。他青年时曾居住山林,中年以后一度家于终南山,后又得宋之问蓝田辋川别业,遂与好友裴迪优游其中,赋诗相酬为乐。天宝十五载(756)安史乱军陷长安,玄宗入蜀,王维为叛军所获。服药佯为□疾,仍被送洛阳,署以伪官。两京收复后,受伪职者分等定罪,他因所作怀念唐室的《凝碧池》诗为肃宗嘉许,且其弟王缙官位已高,请削官为兄赎罪,故仅降职为太子中允,后复累迁至给事中,终尚书右丞。
    王维诗现存不满 400首。其中最能代表其创作特色的是描绘山水田园等自然风景及歌咏隐居生活的诗篇。王维描绘自然风景的高度成就,使他在盛唐诗坛独树一帜,成为山水田园诗派的代表人物。他继承和发展了谢灵运开创的写作山水诗的传统,对陶渊明田园诗的清新自然也有所吸取,使山水田园诗的成就达到了一个高峰,因而在中国诗歌史上占有重要的位置。《旧唐书·王维传》说代宗时王缙编次王维诗 400余篇。又王缙《进王右丞集表》云编次王维诗文凡10卷。述古堂原藏有南宋麻沙本《王右丞文集》10卷,后归陆心源□宋楼。北京图书馆藏有宋蜀刻本《王摩诘文集》10卷,上海古籍出版社1982年据以影印出版。元刻有刘须溪评点《王右丞集》(诗集) 6卷,《四部丛刊》据以影印,其中已杂有钱起、卢象、崔兴宗等人作品。明人顾起经有《类笺唐王右丞诗集》10卷,附文集4卷,这是现存最早的王维诗注本。清赵殿成《王右丞集笺注》是迄今为止较好的注本。除笺释全部诗文外,并附评语,对于作者可疑的诗歌加以说明,间有考订;又收辑有关王维生平和诗画评论的资料,作为附录。中华书局上海编辑所于1961年将赵注本重加校订,排印出版。又郑振铎曾以《四部丛刊》本为底本,用赵殿成注本等四种版本加以校勘,收入《世界文库》中。事迹见新、旧《唐书》本传。顾起经注本和赵殿成注本都附有注者所撰王维年谱。今人陈贻□有《王维生平事迹初探》一文,后附《王维简要年表》(载《唐诗论丛》)。

    诗鬼

    李贺(790~816)
    中国唐代诗人。字长吉。祖籍陇西,生于福昌(今河南宜阳)昌谷,后世称李昌谷。唐宗室郑王李亮后裔,但家已没落。青少年时,才华出众,名动京师。父名晋肃,因避父讳(晋、进同音),终不得登第。一生愁苦抑郁,体弱多病,只做过3年奉礼郎,卒时仅27岁。李贺一生以诗为业,其诗可分为4类。①讽刺黑暗政治和不良社会现象。此类诗有的直陈时事,有的借古讽今。名作有《雁门太守行》、《老夫采玉歌》等。这类诗中,五古、七古较少,多为乐府诗。或借旧题,或创新题 ,大都凝练绚丽 。也有的含义隐晦,如《金铜仙人辞汉歌》。②个人发愤抒情。这类诗有个人失意困顿、疾病缠身的消沉和时光易逝、人生短暂的悲叹,也有“天荒地老无人识”的不平和“世上英雄本无主”,“收取关山五十州”的豪情壮志。③神仙鬼魅题材。这类诗曲折表现他对现实的厌恶和否定。后人因此称他为鬼才。④咏物等其他题材。这类诗总的表现了李贺诗题材的广度和思想的深度。李贺诗想象丰富奇特,幽深奇谲,句锻字炼,色彩瑰丽,富有浪漫气息 。但也有少数明白易懂的诗 ,他擅长短篇,《天上谣》、《梦天》、《帝子歌》、《湘妃》等是其代表作,被称为长吉体。他多写古诗与乐府,近体很少,无七律。他的诗借鉴了齐梁宫体诗的词采,也沾染了一些不健康的东西。由于太注意雕琢,有的诗往往词意晦涩,堆砌词藻。李贺曾自编其集。有《李贺诗歌集注》。生平见李商隐《李贺小传》,新、旧《唐书》本传,《宣室志》,《幽闲鼓吹》,《摭言》。
    诗豪——刘禹锡

    补充以下 还有诗豪,诗囚

    诗豪
    刘禹锡(772~842)唐代文学家、哲学家。字梦得。洛阳(今属河南)人,生于嘉兴(今属浙江)。贞元九年(793)中进士,登博学宏词科。翌年举吏部取士科,授太子校书。永贞元年(805),因辅助王叔文进行政治革新,先贬连州刺史,加贬朗州司马。后回京,又贬连州刺史。历夔州、和州刺史。大和元年(827),回
    洛阳任职。次年回朝任主客郎中,后出苏州、汝州、同州刺史。开成元年(836),改任太子宾客,分司东都。会昌元年(841),加检校礼部尚书衔。世称刘宾客、刘尚书。临终前撰《子刘子自传》。
    诗现存800余首。其学习民歌,反映民众生活和风土人情的诗,题材广阔,风格上汲取巴蜀民歌含思宛转、朴素优美的特色,清新自然,健康活泼,充满生活情趣。其讽刺诗往往以寓言托物手法,抨击镇压永贞革新的权贵,涉及较广的社会现象。晚年所作,风格渐趋含蓄,讽刺而不露痕迹。歌颂平叛战争的诗,以《平蔡州》三首、《平济行》二首最著名。尤其前者,在刘诗中有重要地位。刘诗中寄托身世和咏怀古迹一类,历来为人称道。"沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春"(《酬乐天扬州初逢席上见赠》)富于哲理意味。《西塞山怀古》、《乌衣巷》则精警超迈,韵味深长。他与白居易、令狐楚的唱和应酬分别编为《刘白唱和集》、《彭阳唱和集》。本集中还有送僧诗一卷。刘诗取境优美,精练含蓄,韵律自然富于音乐美。其律诗、绝句、古诗俱佳。七言乐府小诗吸取民歌曲调优点,音调浏亮,节奏鲜明,适于入乐。就连《平蔡州》一类古体,也具民歌的音乐美。一些六言诗和新体诗句式、节奏、用韵都与律诗不同,逐渐向长短句演变,适于配乐歌唱。此外,刘禹锡还按《忆江南》曲调填词二首。
    刘禹锡是古文运动的积极参加者。刘文以论说文成就最大。一是专题性的,包括哲学、政治、医学、书法、书仪等方面。二是杂文。刘禹锡的散文与其诗歌一样,辞藻瑰丽,题旨隐微。有《刘梦得文集》、《刘宾客文集》、《刘禹锡集》。事迹见新、旧《唐书》本传和唐韦绚《刘宾客嘉话录》。今人卞孝萱有《刘禹锡年谱》。

    诗囚

    孟郊和贾岛长年生活在穷苦潦倒之中,虽然都曾得到过当时韩愈的奖掖与资助,但并没使他们摆脱现实生活的困顿。所以在他们的诗中象"泪"、"恨"、"死"、"愁"、"苦"这样的字眼随处可见。所以有诗囚之称

    孟郊
    孟郊(751-814),字东野,湖州武康(今浙江德清)人,早年隐居河南嵩山,四十多岁才中进士,只做过县尉一类的小官。一生困顿,性情耿介,诗多描写民间疾苦和炎凉世态。语言力戒平庸,追求瘦硬奇僻的风格。与贾岛齐名,人称“郊寒岛瘦”。
    (751-814)唐代诗人。字东野。湖州武康(今浙江德清)人。早年贫困,曾游两湖、广西,无所遇合,屡试不第。46岁始中进士,50岁为溧阳尉。元和初,任河南水陆转运从事,试协律郎,定居洛阳。元和九年,在阌乡(今河南灵宝)暴病去世。张籍私谥为贞曜先生。孟郊专写古诗,现存诗500多首,以短篇五古最多。其中有的诗反映现实,揭露藩镇罪恶,如《征妇怨》、《感怀》、《杀气不在边》、《伤春》等;有的关心人民疾苦,愤慨贫富不均,如《织妇辞》、《寒地百姓吟》等;有的表现骨肉深情,如《游子吟》、《结爱》、《杏殇》等;有的刻画山水风景,如《汝州南潭陪陆中丞公宴》、《与王二十一员外涯游枋口柳溪》、《石淙》、《寒溪》、《送超上人归天台》、《峡哀》、《游终南山》等;有的写仕途失意,抨击浇薄世风,如《落第》、《溧阳秋霁》、《伤时》、《择友》等,还有的自诉穷愁,叹老嗟病,如《秋怀》、《叹命》、《老恨》等;而“出门即有碍,谁谓天地宽”(《赠崔纯亮》)一类诗,虽反映了世途艰险,但也表现了作者偏激的心情。孟诗艺术风格,或长于白描,不用词藻典故,语言明白淡素而又力避平庸浅易;或精思苦炼,雕刻奇险。这两种风格的诗,都有许多思深意远、造语新奇的佳作。但也有些诗过于艰涩枯槁,缺乏自然之趣。他和贾岛齐名,皆以苦吟著称,唐人张为称他的诗“清奇僻苦主”,而苏轼则称“郊寒岛瘦”。后来论者把孟、贾二人并称为苦吟诗人的代表。今传本《孟东野诗集》10卷。人民文学出版社刊印有华忱之校订《孟东野诗集》。夏敬观、华忱之均著有其年谱。



    贾岛(779~843),唐代诗人。字浪仙。范阳(今北京附近)人。早年出家为僧,号无本。元和五年(810)冬,至长安,见张籍。次年春,至洛阳,始谒韩愈,以诗深得赏识。后还俗,屡举进士不第。文宗时,因诽谤,贬长江(今四川蓬溪)主簿。曾作《病蝉》诗“以刺公卿”(《唐诗纪事》)。开成五年(840),迁普州司仓参军。武宗会昌三年(843),在普州去世。贾岛诗在晚唐形成流派,影响颇大。唐代张为《诗人主客图》列为“清奇雅正”升堂七人之一。清代李怀民《中晚唐诗人主客图》则称之为“清奇僻苦主”,并列其“入室”、“及门”弟子多人。晚唐李洞、五代孙晟等人十分尊崇贾岛,甚至对他的画像及诗集焚香礼拜,事之如神(《唐才子传》、《郡斋读书志》)。贾岛著有《长江集》10卷,通行有《四部丛刊》影印明翻宋本。李嘉言《长江集新校》,用《全唐诗》所收贾诗为底本,参校别本及有关总集、选集,附录所撰《贾岛年谱》、《贾岛交友考》以及所辑贾岛诗评等,较为完备。

    诗神
    陆游(1125~1210)南宋诗人,字务观,号放翁,越州山阴(今浙江绍兴)人。

    陆游自幼好学不倦,在饱经丧乱的生活感受中受到深刻的爱国主义教育。20岁时与唐琬结婚,后被其母强行拆散。这种感情伤痛终其一生,《钗头凤》、《沈园》等名作即是为此。29岁时,赴南宋首都临安(今杭州)应锁厅试,名列第一,因居秦桧孙子之前,又因他不忘国耻“喜论恢复”,竟在复试时被除名。后得夔州(今四川奉节)通判和蜀州、嘉州、荣州代理通判、知州等职。淳熙二年(1175),范成大镇蜀,邀陆游至其幕中任参议官。淳熙五年,陆游诗名日盛,受到孝宗召见,但并未真正得到重用,孝宗只派他到福州、江西去做了两任提举常平茶盐公事。在江西任上,当地发生水灾,他“草行露宿”,亲到灾区视察,并“奏拨义仓赈济,檄诸郡发粟以予民”,不料却固此触犯当道,竟以“擅权”罪名罢职还乡。陆游在家闲居6年后,又被起用为严州(今浙江建德)知州。淳熙十五年,陆游在严州任满,卸职还乡。不久,被召赴临安任军器少监。次年,光宗即位,改任朝议大夫礼部郎中。于是他连上奏章,谏劝朝廷减轻赋税,结果反遭弹劾,以“嘲咏风月”的罪名再度罢官。此后,陆游长期蛰居农村,于嘉定二年十二月二十九日(1210年1月26日)与世长辞。

    陆游是一位创作特别丰富的诗人,集中存诗共约9300余首。他的诗大致可以分为三期:第一期是从少年到中年(46岁)入蜀以前。这一时期存诗仅200首左右,作品主要偏于文字形式,尚未得到生活的充实。第二期是入蜀以后,到他64岁罢官东归,前后近20年,存诗2400余首。这一时期是他从军南郑,充满战斗气息及爱国激情的时期,也是其诗歌创作的成熟期。第三期是长期蛰居故乡山阴一直到逝世,亦有20年,现存诗约近6500首。诗中表现了一种清旷淡远的田园风味,并不时流露着苍凉的人生感慨。“诗到无人爱处工”,可算是道出了他此时的某种心情和所向往的艺术境界。另外,在这一时期的诗中,也表现出趋向质朴而沉实的创作风格。在陆游三个时期的诗中,始终贯串着炽热的爱国主义精神,中年入蜀以后表现尤为明显,不仅在同时代的诗人中显得很突出,在中国文学史上也是罕见的。陆游的诗可谓各体兼备,无论是古体、律诗、绝句都有出色之作,其中尤以七律写得又多又好。在这方面,陆游继承了前人的经验,同时又富有自己的创作造,所以有人称他和杜甫、李商隐完成七律创作上的“三变”(舒位《瓶水斋诗活》),又称他的七律当时无与伦比。在陆游的七律中,确是名章俊句层见叠出,每为人所传诵,如“江声不尽英雄恨,天意无私草木秋”(《黄州》);“万里关河孤枕梦,五更风雨四山秋”(《枕上作》)等。这些名作名句,或壮阔雄浑,或清新如画,不仅对仗工稳,而且流走生动,不落纤巧。除七律外,陆游在诗歌创作上的成就当推绝句。陆游的诗虽然呈现着多彩多姿的风格,但从总的创作倾向看,还是以现实主义为主。他继承了屈原等前代诗人忧国忧民的优良传统,并立足于自己的时代而作了出色的发挥。

    词的创作 陆游不仅工诗,还兼长词。由于他对这种诗体不甚注重,所以词作不多,现存词共有130首。他的词也风格多样并有自己的特色。有不少词写得清丽缠绵,与宋词中的婉约派比较接近,如有名的“钗头凤”即属此类。而有些词常常抒发着深沉的人生感受,或寄寓着高超的襟怀,如“卜算子”“驿外断桥边”、“双头莲”“华鬓星星”等,或苍远,或寓意深刻,这类词又和苏轼比较接近。但是最能体现陆游的身世经历和个性特色的,还是他的那些写得慷慨雄浑、荡漾着爱国激情的词作,如“汉宫春”“箭箭雕弓”、“春”“壮岁从戎”、“诉衷情”“当年万里侯”、“夜游宫”〕“雪晓清笳乱起”等,都是着一片报国热忱的雄健之作。这类词与辛弃疾比较接近。陆游在散文上也著述甚丰,而且颇有造诣。其中记铭序跋之类,或叙述生活经历,或抒发思想感情,或论文说诗,最能体现陆游散文的成就。同时也如在诗中一样,不时表现着爱国主义的情怀,如《静镇堂记》、《铜壶阁记》、《书渭桥事》等。 “诗仙”指李白,“诗圣”指杜甫,“诗佛”指王维,“诗鬼”指李贺。“诗豪”刘禹锡,“诗魔”白居易,这些称谓都是后世人们所起。
       李白(701-762),字太白,盛唐最杰出的诗人,也是中国文学史上继屈原之后又一伟大的浪漫主义诗人,素有“诗仙”之称。他经历坎坷,思想复杂,儒家、道家和游侠三种思想,在他身上都有体现。“功成身退”是支配他一生的主导思想。他的诗今存900多首,如《梁甫吟》、、《侠客行》、《行路难》、《古风》、《梦游天姥吟留别》等。这些熠熠生辉的诗作,表现了他一生的心路历程,是盛唐社会现实和精神生活面貌的艺术写照。他的诗具有“笔落惊风雨,诗成泣鬼神”的艺术魅力,主观抒情色彩十分浓烈,感情的表达具有一种排山倒海、一泻千里的气势。比如,他入京求官时,“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人!”想念长安时,“狂风吹我心,西挂咸阳树。”这样一些诗句都是极富感染力的。他还擅长运用极度的夸张、贴切的比喻和惊人的幻想,如“抽刀断水水更流,举杯消愁愁更愁”,“白发三千丈,缘愁似个长”等诗句。
      杜甫(712-770),字子美,是中国文学史上伟大的现实主义诗人,被尊称为“诗圣”。他的诗深刻地反映了唐朝由兴盛走向衰亡时期的社会面貌,具有丰富的社会内容,鲜明的时代色彩和强烈的政治倾向。他一生写下了1000多首诗,其中著名的有《三吏》、《三别》、《兵车行》、《茅屋为秋风所破歌》、《丽人行》、《春望》等。如“朱门酒肉臭,路有冻死骨!”,表达了他对人民的深刻同情,揭露了封建社会剥削者与被剥削者之间的尖锐对立。杜甫诗歌的风格可以概括为“沉郁顿挫”,这里的沉郁是指文章的深沉蕴蓄,顿挫则是指感情的抑扬曲折,语气、音节的跌宕摇曳。杜诗语言平易朴素、通俗、写实,却极见功力。
      王维(701-761),字,摩诘,唐代杰出的诗人、画家。他在中年以后日益消沉,常常以佛理和山水寄托怀抱,也反映在他的诗歌创作上,因此后人称他为“诗佛”。他的诗今存400多首。其中的山水田园诗主要是写他隐居终南、辋川的闲适生活和山水风光。无论是雄奇壮阔的景象,如“大漠孤烟直,长河落日圆”,还是细致入微的自然物态,如“明月松间照,清泉石上流”,他都能以对大自然敏锐的感受,抓住自然的色彩、声音和动态,或素描,或刻画,挥洒自如,意境独到。古人概括王诗艺术特色说:诗中有画,画中有诗。语言则清新凝炼,朴素中见华采。

      李贺(790-816),字长吉。晚唐诗人。一生体弱多病,27岁逝世。今存诗242首。他的诗作有讽刺黑暗政治和不良社会现象的,如《秦王饮酒》、《猛虎行》、《金铜仙人辞汉歌》;有发愤抒情的,如《开愁歌》、《致酒行》、《浩歌》等;有写神仙鬼魅的,如《梦天》、《天上谣》、《古悠悠行》等;有咏物等其他题材的,如《李凭箜篌引》、《马诗二十三首》等。李贺诗的艺术特色是想象力非常丰富奇特,句锻字炼,色彩瑰丽。如“羲和敲日玻璃声”、“酒酣喝月使倒行”、“银浦流云学水声”等匪夷所思的奇语,比比皆是。据统计,他的作品中出现“死”字20多个,“老”字50多个。尤其是写神仙鬼魅的作品,常常让人感到幽灵出没,阴森可怖。因此,后人称李贺为“诗鬼”。
    诗魔

    白居易,字乐天,号香山居士。祖籍太原[今属山西]。,到了其曾祖父时,又迁居下邺(今陕西渭南北)。白居易的祖父白湟曾任巩县[河南巩义]县令,与当时的新郑[属河南]县令是好友。见新郑山川秀美,民风淳朴,白湟十分喜爱,就举家迁移到新郑城西的东郭宅村(今东郭寺)。唐代宗大历七年(公元772年)正月二十日,白居易在东郭宅降生了。武宗会昌六年(846年)八月卒于洛阳[属河南],享年75岁。晚年官至太子少傅,谥号“文”,世称白傅、白文公。在文学上积极倡导新乐府运动,主张文章合为时而著,诗歌合为事而作,写下了不少感叹时世、反映人民疾苦的诗篇,对后世颇有影响。是我国文学史上相当重要的诗人。
    一生以44岁被贬江州司马为界,可分为前后两期。前期是兼济天下时期,后期是独善其身时期。白居易贞元二十六年(800)29岁时中进士,先后任秘书省校书郎、盩至尉、翰林学士,元和年间任左拾遗,写了大量讽喻诗,代表作是《秦中吟》十首和《新乐府》五十首,这些诗使权贵切齿、扼腕、变色。元和六年,白居易母亲因患神经失常病死在长安,白居易按当时的规矩,回故乡守孝三年,服孝结束后回到长安,皇帝安排他做了左赞善大夫。元和十年六月,白居易44岁时,宰相武元衡和御史中丞裴度遭人暗杀,武元衡当场身死,裴度受了重伤。对如此大事,当时掌权的宦官集团和旧官僚集团居然保持镇静,不急于处理。白居易十分气愤,便上疏力主严缉凶手,以肃法纪。可是那些掌权者非但不褒奖他热心国事,反而说他是东宫官,抢在谏官之前议论朝政是一种僭越行为;还说他母亲是看花时掉到井里死的,他写赏花的诗和关于井的诗,有伤孝道,这样的人不配做左赞善大夫陪太子读书,应驱逐出京。于是他被贬为江州司马。实际上他得罪的原因还是那些讽谕诗。
    贬官江州给白居易以沉重打击,他说自己是 “面上灭除忧喜色,胸中消尽是非心”,早年的佛道思想滋长。三年后他升任忠州刺史。元和十五年,唐宪宗暴死在长安,唐穆宗继位,穆宗爱他的才华,把他召回了长安,先后做司门员外郎、主客郎中知制诰、中书舍人等。但当时朝中很乱,大臣间争权夺利,明争暗斗;穆宗政治荒怠,不听劝谏。于是他极力请求外放,穆宗长庆二年出任杭州刺史,杭州任满后任苏州刺史。晚年以太子宾客分司东都。七十岁致仕。比起前期来,他消极多了,但他毕竟是一个曾经有所作为的、积极为民请命的诗人,此时的一些诗,仍然流露了他忧国忧民之心。他仍然勤于政事,作了不少好事, 如他曾经疏浚李泌所凿的六井,解决人民的饮水问题;他在西湖上筑了一道长堤,蓄水灌田,并写了一篇通俗易懂的《钱塘湖石记》,刻在石上,告诉人们如何蓄水泄水,认为只要“堤防如法,蓄泄及时”, 就不会受旱灾之苦了。这就是有名的“白堤”。
    白居易的祖父白湟、父亲白季庚及外祖父都是诗人,在这种家庭背景下,白居易读书十分刻苦,终成诗人。但白居易和李白、杜甫一样,也嗜酒成性。 张文潜在《苕溪鱼隐丛话》中说:陶渊明虽然爱好喝酒,但由于家境贫困,不能经常喝美酒,与他喝酒的都是打柴、捉鱼、耕田的乡下人,地点也在树林田野间,而白居易家酿美酒,每次喝酒时必有丝竹伴奏,僮妓侍奉。与他喝酒的都是社会上的名流,如裴度、刘禹锡等。
    他在67岁时,写了一篇《醉吟先生传》。这个醉吟先生,就是他自己。他在《传》中说,有个叫醉吟先生的, 不知道姓名、籍贯、官职,只知道他做了30年官,退居到洛城。他的居处有个池塘、竹竿、乔木、台榭、舟桥等。他爱好喝酒、吟诗、弹琴,与酒徒、诗宇航局、琴侣一起游乐。事实也是如此,洛阳城内外的寺庙、山丘、泉石,白居易都去漫游过。
    “诗豪”刘禹锡
      梦得佳作多在朗、连、夔、和时。  ———《围炉诗话》
      元和以后,诗人之全集可观者数家,当以刘禹锡为第一。其诗入选及所脍炙不下百首矣。  ———杨慎《升庵诗话》

      刘禹锡(公元772年—842年),字梦得,洛阳人。他出生于世代奉儒守官的家庭,对此他在文章中屡屡谈及:“父讳绪,亦以儒学,天宝末应进士。”“臣家本儒素”。儒家思想要求人有进取精神,鼓励个体积极参与政治社会活动,有强烈的社会责任感。他 “少年负志气,信道不从时”,与柳宗元同时登进士第。由于共同的理想、共同的命运,使他们结下了深厚的友谊。

      34岁的刘禹锡参与了王叔文、王任的“永贞革新”。王叔文也非常欣赏刘禹锡的诗文和人格,“尝称其有宰相器”。于是他们二人与柳宗元等共同成为革新派的代表人物。这些有志之士共同商榷的改革方案,顺宗看完后总是言无不从。但是这些举动引起了守旧派的强烈不满。守旧的宦官们对革新派进行残酷的打击和无耻的诽谤,后来又勾结藩镇发动宫廷政变,顺宗被迫退位,致使革新运动以失败而告终。一些思想进步的政治家有的被害,有的被贬。刘禹锡幸免于杀身之祸,被贬至朗周达10余年。“巴山楚水凄凉地,二十三年弃置身”,正是他大半生坎坷命运的真实写照。

      虽说刘禹锡多次被贬,但是他也未曾削弱其斗志,反而用其犀利的笔锋有力地回击了宦官权贵们的相互倾轧,勾心斗角。也正是因为他坎坷的命运与经历,以及官场的失意,为其创作提供了大量的素材。为了抒发内心的愤懑,而又远避祸端,他假借外物来揭示人的本质,揭露了社会的灰暗现状,为此以寓言作品来表达强烈的爱憎成为他创作的一大特色。他对中唐的政治、经济中的诸多弊端有着很深刻的认识,这些认识构成了他寓言诗内容上的政治特色。刘禹锡的大部分寓言诗是他被贬滴在朗州期间的作品,在这些诗中可以真实地感受到诗人特有的、昂扬的精神风貌和他的思想才华。
      陆游(1125~1210)南宋诗人,字务观,号放翁,越州山阴(今浙江绍兴)人。 一生写有9000多首诗,被后人尊称为诗神. 诗仙
    李白(701年—762年),字太白,号青莲居士。李白是唐朝著名诗人,也是中国最著名的诗人之一,是我国文学史上继屈原之后又一伟大的浪漫主义诗人,有“诗仙”之称。李白和杜甫合称“李杜”。
    李白(701—762),字太白,号青莲居士。
    祖籍陇西成纪(今甘肃静宁西南),隋末其先人流寓碎叶(今吉尔吉斯斯坦北部托克马克附近)。幼时随父迁居绵州昌隆县(今四川江油)青莲乡,二十五岁起 “辞亲远游”,仗剑出蜀。天宝初供奉翰林,因遭权贵谗毁,仅一年余即离开长安。安史之乱中,曾为永王璘幕僚,因璘败系浔阳狱,远谪夜郎,中途遇赦东还。晚年投奔其族叔当涂令李阳冰,后卒于当涂,葬龙山。唐元和十二年(817),宣歙池观察使范传正根据李白生前“志在青山”的遗愿,将其墓迁至青山。有《李太白文集》三十卷行世。
    李白的诗歌今存990多首。有大量的政治抒情诗,充分表现了诗人非凡的抱负,奔放的激情,豪侠的气概,也集中代表了盛唐诗歌昂阳奋发的典型音调。李白有强烈的自我意识,多次以大鹏自比,「大鹏一日同风起,博摇直上九万里」《上李邕》。但李白在长安三年失意而归,使他激昂的政治热情,再受到现实的冲撞时,便转化为怀才不遇的悲愤狂歌,从胸中喷涌而出:「大道如青天, 我独不得出, 羞逐长安社中儿, 赤鸡白狗赌梨栗,弹剑作歌奏苦声,曳裾王门不称情」。李白还以痛快淋漓的饮酒诗,来排遣怀才不遇的忧愁。《将进酒》:「人生得意须尽欢,莫使金樽空对月,天生我材必有用,千金散尽还复来,烹羊宰牛且为乐,会须一饮三百杯」与这种豪放奔涌,无所掩抑的感情气势相适应,李白的诗歌在艺术手法方面的显着特点是:想象神奇,变化无端,结构纵横跳跃,句式长短错落,形成了雄奇飘逸的风格。《梦游天姥吟留别》:
    「天姥连天向天横,势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈,对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越,一夜飞渡镜湖月。湖月照我影,送我至剡溪。谢公宿处今尚在,渌水荡漾清猿啼。脚着谢公屐,身登青云梯。半壁见海日,空中闻天鸡。千岩万壑路不定,迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉,栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨,水澹澹兮生烟。列缺霹雳,邱峦崩摧,洞天石扇,訇然中开。青冥浩荡不见底,日月照耀金银台。霓为衣兮风为马,云之君兮纷纷而来下,虎鼓瑟兮鸾回车。仙之人兮列如麻。」而当大梦初醒来,幻境消失,又引出了对人生世事的感慨:「世间行乐亦如此,古来万事东流水」,「安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜」。李白这种想落天外的特点,大大发展了庄子寓言,屈原初次的浪漫精神和表现手法,也融汇了道教的神仙意象,具有令人惊叹不已的艺术魅力,赢得了一代「诗仙」的赞誉。
    李白的诗歌的题材是多种多样的。他的七言古诗(《蜀道难》,《梦游天姥吟留别》,《将进酒》,《梁甫吟》等 ); 五言古诗(《古风》59首); 有句汉魏六朝乐府民歌风味的《长干行》,《子夜吴歌》等,七言绝句(《望庐山瀑布》,《望天门山》,《早发白帝城》等)都成为盛唐的名篇。李白在唐代已经享有盛名。他的诗作「集无定卷,家家有之」。为中华诗坛第一人。

    诗圣

    杜甫(712—770),字子美,自号少陵野老,盛唐大诗人,号称“诗圣”。原籍湖北襄阳,生于河南巩县。初唐诗人杜审言之孙。唐肃宗时,官左拾遗。后入蜀,友人严武推荐他做剑南节度府参谋,加检校工部员外郎。故后世又称他杜拾遗、杜工部。
    杜甫和李白齐名,世称“李杜”。他的思想核心是儒家的仁政思想。他有“致君尧舜上,再使风俗淳”的宏伟抱负。他热爱生活,热爱人民,热爱祖国的大好河山。他嫉恶如仇,对朝廷的腐败、社会生活中的黑暗现象都给予批评和揭露。他同情人民,甚至幻想着为解救人民的苦难甘愿做自我牺牲。
    综观杜甫一生思想是“穷年忧黎元”,“致君尧舜上”,所以他的诗歌创作,始终贯穿着忧国忧民这条主线,由此可见杜甫的伟大。他的诗具有丰富的社会内容、强烈的时代色彩和鲜明的政治倾向,真实深刻地反映了安史之乱前后一个历史时代政治时事和广阔的社会生活画面,因而被称为一代“诗史”。杜诗风格,基本上是“沉郁顿挫”,语言和篇章结构又富于变化,讲求炼字炼句。同时,其诗兼备众体,除五古、七古、五律、七律外,还写了不少排律,拗体。艺术手法也多种多样,是唐诗思想艺术的集大成者。杜甫还继承了汉魏乐府“感于哀乐,缘事而发”的精神,摆脱乐府古题的束傅,创作了不少“即事名篇,无复依傍”的新题乐府,如著名的“三吏”、“三别”等。死后受到樊晃、韩愈、元稹、白居易等人的大力揄扬。杜诗对元白的“新乐府运动”的文艺思想及李商隐的近体讽喻时事诗影响甚深。但杜诗受到广泛重视,是在宋以后。王禹、王安石、苏轼、黄庭坚、陆游等人对杜甫推崇倍至,文天祥则更以杜诗为坚守民族气节的精神力量。杜诗的影响,从古到今,早已超出文艺的范围。生平详见《旧唐书》卷一九○。有《杜工部集》。
    1962年,杜甫诞生1250周年时,世界和平理事会把杜甫列为世界文化名人之一。

    诗魔

    白居易,字乐天,号香山居士。祖籍太原[今属山西]。,到了其曾祖父时,又迁居下邺(今陕西渭南北)。白居易的祖父白湟曾任巩县[河南巩义]县令,与当时的新郑[属河南]县令是好友。见新郑山川秀美,民风淳朴,白湟十分喜爱,就举家迁移到新郑城西的东郭宅村(今东郭寺)。唐代宗大历七年(公元772年)正月二十日,白居易在东郭宅降生了。武宗会昌六年(846年)八月卒于洛阳[属河南],享年75岁。晚年官至太子少傅,谥号“文”,世称白傅、白文公。在文学上积极倡导新乐府运动,主张文章合为时而著,诗歌合为事而作,写下了不少感叹时世、反映人民疾苦的诗篇,对后世颇有影响。是我国文学史上相当重要的诗人。
    一生以44岁被贬江州司马为界,可分为前后两期。前期是兼济天下时期,后期是独善其身时期。白居易贞元二十六年(800)29岁时中进士,先后任秘书省校书郎、盩至尉、翰林学士,元和年间任左拾遗,写了大量讽喻诗,代表作是《秦中吟》十首和《新乐府》五十首,这些诗使权贵切齿、扼腕、变色。元和六年,白居易母亲因患神经失常病死在长安,白居易按当时的规矩,回故乡守孝三年,服孝结束后回到长安,皇帝安排他做了左赞善大夫。元和十年六月,白居易44岁时,宰相武元衡和御史中丞裴度遭人暗杀,武元衡当场身死,裴度受了重伤。对如此大事,当时掌权的宦官集团和旧官僚集团居然保持镇静,不急于处理。白居易十分气愤,便上疏力主严缉凶手,以肃法纪。可是那些掌权者非但不褒奖他热心国事,反而说他是东宫官,抢在谏官之前议论朝政是一种僭越行为;还说他母亲是看花时掉到井里死的,他写赏花的诗和关于井的诗,有伤孝道,这样的人不配做左赞善大夫陪太子读书,应驱逐出京。于是他被贬为江州司马。实际上他得罪的原因还是那些讽谕诗。
    贬官江州给白居易以沉重打击,他说自己是 “面上灭除忧喜色,胸中消尽是非心”,早年的佛道思想滋长。三年后他升任忠州刺史。元和十五年,唐宪宗暴死在长安,唐穆宗继位,穆宗爱他的才华,把他召回了长安,先后做司门员外郎、主客郎中知制诰、中书舍人等。但当时朝中很乱,大臣间争权夺利,明争暗斗;穆宗政治荒怠,不听劝谏。于是他极力请求外放,穆宗长庆二年出任杭州刺史,杭州任满后任苏州刺史。晚年以太子宾客分司东都。七十岁致仕。比起前期来,他消极多了,但他毕竟是一个曾经有所作为的、积极为民请命的诗人,此时的一些诗,仍然流露了他忧国忧民之心。他仍然勤于政事,作了不少好事, 如他曾经疏浚李泌所凿的六井,解决人民的饮水问题;他在西湖上筑了一道长堤,蓄水灌田,并写了一篇通俗易懂的《钱塘湖石记》,刻在石上,告诉人们如何蓄水泄水,认为只要“堤防如法,蓄泄及时”, 就不会受旱灾之苦了。这就是有名的“白堤”。
    白居易的祖父白湟、父亲白季庚及外祖父都是诗人,在这种家庭背景下,白居易读书十分刻苦,终成诗人。但白居易和李白、杜甫一样,也嗜酒成性。 张文潜在《苕溪鱼隐丛话》中说:陶渊明虽然爱好喝酒,但由于家境贫困,不能经常喝美酒,与他喝酒的都是打柴、捉鱼、耕田的乡下人,地点也在树林田野间,而白居易家酿美酒,每次喝酒时必有丝竹伴奏,僮妓侍奉。与他喝酒的都是社会上的名流,如裴度、刘禹锡等。
    他在67岁时,写了一篇《醉吟先生传》。这个醉吟先生,就是他自己。他在《传》中说,有个叫醉吟先生的, 不知道姓名、籍贯、官职,只知道他做了30年官,退居到洛城。他的居处有个池塘、竹竿、乔木、台榭、舟桥等。他爱好喝酒、吟诗、弹琴,与酒徒、诗宇航局、琴侣一起游乐。事实也是如此,洛阳城内外的寺庙、山丘、泉石,白居易都去漫游过。


    诗佛

    王维(701~761),唐代诗人、画家。字摩诘。祖籍太原祁(今山西祁县),其父迁家蒲州(在今山西永济),遂为蒲人。他官终尚书右丞,世称“王右丞”。
    王维青少年时期即富于文学才华。开元九年(721) 中进士第,为大乐丞。因故谪济州司仓参军。后归至长安。开元二十二年张九龄为中书令。王维被擢为右拾遗。其时作有《献始兴公》诗,称颂张九龄反对植党营私和滥施爵赏的政治主张,体现了他当时要求有所作为的心情。二十四年 (736)张九龄罢相。次年贬荆州长史。李林甫任中书令,这是玄宗时期政治由较为清明而日趋黑暗的转折点。王维对张九龄被贬,感到非常沮丧,但他并未就此退出官场。开元二十五年,曾奉使赴河西节度副大使崔希逸幕,后又以殿中侍御史知南选,天宝中,王维的官职逐渐升迁。安史乱前,官至给事中,他一方面对当时的官场感到厌倦和担心,但另一方面却又恋栈怀禄,不能决然离去。于是随俗浮沉,长期过着半官半隐的生活。
    他原信奉佛教,此时随着思想日趋消极,其佛教信仰也日益发展。他青年时曾居住山林,中年以后一度家于终南山,后又得宋之问蓝田辋川别业,遂与好友裴迪优游其中,赋诗相酬为乐。天宝十五载(756)安史乱军陷长安,玄宗入蜀,王维为叛军所获。服药佯为□疾,仍被送洛阳,署以伪官。两京收复后,受伪职者分等定罪,他因所作怀念唐室的《凝碧池》诗为肃宗嘉许,且其弟王缙官位已高,请削官为兄赎罪,故仅降职为太子中允,后复累迁至给事中,终尚书右丞。
    王维诗现存不满 400首。其中最能代表其创作特色的是描绘山水田园等自然风景及歌咏隐居生活的诗篇。王维描绘自然风景的高度成就,使他在盛唐诗坛独树一帜,成为山水田园诗派的代表人物。他继承和发展了谢灵运开创的写作山水诗的传统,对陶渊明田园诗的清新自然也有所吸取,使山水田园诗的成就达到了一个高峰,因而在中国诗歌史上占有重要的位置。《旧唐书·王维传》说代宗时王缙编次王维诗 400余篇。又王缙《进王右丞集表》云编次王维诗文凡10卷。述古堂原藏有南宋麻沙本《王右丞文集》10卷,后归陆心源□宋楼。北京图书馆藏有宋蜀刻本《王摩诘文集》10卷,上海古籍出版社1982年据以影印出版。元刻有刘须溪评点《王右丞集》(诗集) 6卷,《四部丛刊》据以影印,其中已杂有钱起、卢象、崔兴宗等人作品。明人顾起经有《类笺唐王右丞诗集》10卷,附文集4卷,这是现存最早的王维诗注本。清赵殿成《王右丞集笺注》是迄今为止较好的注本。除笺释全部诗文外,并附评语,对于作者可疑的诗歌加以说明,间有考订;又收辑有关王维生平和诗画评论的资料,作为附录。中华书局上海编辑所于1961年将赵注本重加校订,排印出版。又郑振铎曾以《四部丛刊》本为底本,用赵殿成注本等四种版本加以校勘,收入《世界文库》中。事迹见新、旧《唐书》本传。顾起经注本和赵殿成注本都附有注者所撰王维年谱。今人陈贻□有《王维生平事迹初探》一文,后附《王维简要年表》(载《唐诗论丛》)。

    诗鬼

    李贺(790~816)
    中国唐代诗人。字长吉。祖籍陇西,生于福昌(今河南宜阳)昌谷,后世称李昌谷。唐宗室郑王李亮后裔,但家已没落。青少年时,才华出众,名动京师。父名晋肃,因避父讳(晋、进同音),终不得登第。一生愁苦抑郁,体弱多病,只做过3年奉礼郎,卒时仅27岁。李贺一生以诗为业,其诗可分为4类。①讽刺黑暗政治和不良社会现象。此类诗有的直陈时事,有的借古讽今。名作有《雁门太守行》、《老夫采玉歌》等。这类诗中,五古、七古较少,多为乐府诗。或借旧题,或创新题 ,大都凝练绚丽 。也有的含义隐晦,如《金铜仙人辞汉歌》。②个人发愤抒情。这类诗有个人失意困顿、疾病缠身的消沉和时光易逝、人生短暂的悲叹,也有“天荒地老无人识”的不平和“世上英雄本无主”,“收取关山五十州”的豪情壮志。③神仙鬼魅题材。这类诗曲折表现他对现实的厌恶和否定。后人因此称他为鬼才。④咏物等其他题材。这类诗总的表现了李贺诗题材的广度和思想的深度。李贺诗想象丰富奇特,幽深奇谲,句锻字炼,色彩瑰丽,富有浪漫气息 。但也有少数明白易懂的诗 ,他擅长短篇,《天上谣》、《梦天》、《帝子歌》、《湘妃》等是其代表作,被称为长吉体。他多写古诗与乐府,近体很少,无七律。他的诗借鉴了齐梁宫体诗的词采,也沾染了一些不健康的东西。由于太注意雕琢,有的诗往往词意晦涩,堆砌词藻。李贺曾自编其集。有《李贺诗歌集注》。生平见李商隐《李贺小传》,新、旧《唐书》本传,《宣室志》,《幽闲鼓吹》,《摭言》。
    诗豪——刘禹锡

    补充以下 还有诗豪,诗囚

    诗豪
    刘禹锡(772~842)唐代文学家、哲学家。字梦得。洛阳(今属河南)人,生于嘉兴(今属浙江)。贞元九年(793)中进士,登博学宏词科。翌年举吏部取士科,授太子校书。永贞元年(805),因辅助王叔文进行政治革新,先贬连州刺史,加贬朗州司马。后回京,又贬连州刺史。历夔州、和州刺史。大和元年(827),回
    洛阳任职。次年回朝任主客郎中,后出苏州、汝州、同州刺史。开成元年(836),改任太子宾客,分司东都。会昌元年(841),加检校礼部尚书衔。世称刘宾客、刘尚书。临终前撰《子刘子自传》。
    诗现存800余首。其学习民歌,反映民众生活和风土人情的诗,题材广阔,风格上汲取巴蜀民歌含思宛转、朴素优美的特色,清新自然,健康活泼,充满生活情趣。其讽刺诗往往以寓言托物手法,抨击镇压永贞革新的权贵,涉及较广的社会现象。晚年所作,风格渐趋含蓄,讽刺而不露痕迹。歌颂平叛战争的诗,以《平蔡州》三首、《平济行》二首最著名。尤其前者,在刘诗中有重要地位。刘诗中寄托身世和咏怀古迹一类,历来为人称道。"沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春"(《酬乐天扬州初逢席上见赠》)富于哲理意味。《西塞山怀古》、《乌衣巷》则精警超迈,韵味深长。他与白居易、令狐楚的唱和应酬分别编为《刘白唱和集》、《彭阳唱和集》。本集中还有送僧诗一卷。刘诗取境优美,精练含蓄,韵律自然富于音乐美。其律诗、绝句、古诗俱佳。七言乐府小诗吸取民歌曲调优点,音调浏亮,节奏鲜明,适于入乐。就连《平蔡州》一类古体,也具民歌的音乐美。一些六言诗和新体诗句式、节奏、用韵都与律诗不同,逐渐向长短句演变,适于配乐歌唱。此外,刘禹锡还按《忆江南》曲调填词二首。
    刘禹锡是古文运动的积极参加者。刘文以论说文成就最大。一是专题性的,包括哲学、政治、医学、书法、书仪等方面。二是杂文。刘禹锡的散文与其诗歌一样,辞藻瑰丽,题旨隐微。有《刘梦得文集》、《刘宾客文集》、《刘禹锡集》。事迹见新、旧《唐书》本传和唐韦绚《刘宾客嘉话录》。今人卞孝萱有《刘禹锡年谱》。

    诗囚

    孟郊和贾岛长年生活在穷苦潦倒之中,虽然都曾得到过当时韩愈的奖掖与资助,但并没使他们摆脱现实生活的困顿。所以在他们的诗中象"泪"、"恨"、"死"、"愁"、"苦"这样的字眼随处可见。所以有诗囚之称

    孟郊
    孟郊(751-814),字东野,湖州武康(今浙江德清)人,早年隐居河南嵩山,四十多岁才中进士,只做过县尉一类的小官。一生困顿,性情耿介,诗多描写民间疾苦和炎凉世态。语言力戒平庸,追求瘦硬奇僻的风格。与贾岛齐名,人称“郊寒岛瘦”。
    (751-814)唐代诗人。字东野。湖州武康(今浙江德清)人。早年贫困,曾游两湖、广西,无所遇合,屡试不第。46岁始中进士,50岁为溧阳尉。元和初,任河南水陆转运从事,试协律郎,定居洛阳。元和九年,在阌乡(今河南灵宝)暴病去世。张籍私谥为贞曜先生。孟郊专写古诗,现存诗500多首,以短篇五古最多。其中有的诗反映现实,揭露藩镇罪恶,如《征妇怨》、《感怀》、《杀气不在边》、《伤春》等;有的关心人民疾苦,愤慨贫富不均,如《织妇辞》、《寒地百姓吟》等;有的表现骨肉深情,如《游子吟》、《结爱》、《杏殇》等;有的刻画山水风景,如《汝州南潭陪陆中丞公宴》、《与王二十一员外涯游枋口柳溪》、《石淙》、《寒溪》、《送超上人归天台》、《峡哀》、《游终南山》等;有的写仕途失意,抨击浇薄世风,如《落第》、《溧阳秋霁》、《伤时》、《择友》等,还有的自诉穷愁,叹老嗟病,如《秋怀》、《叹命》、《老恨》等;而“出门即有碍,谁谓天地宽”(《赠崔纯亮》)一类诗,虽反映了世途艰险,但也表现了作者偏激的心情。孟诗艺术风格,或长于白描,不用词藻典故,语言明白淡素而又力避平庸浅易;或精思苦炼,雕刻奇险。这两种风格的诗,都有许多思深意远、造语新奇的佳作。但也有些诗过于艰涩枯槁,缺乏自然之趣。他和贾岛齐名,皆以苦吟著称,唐人张为称他的诗“清奇僻苦主”,而苏轼则称“郊寒岛瘦”。后来论者把孟、贾二人并称为苦吟诗人的代表。今传本《孟东野诗集》10卷。人民文学出版社刊印有华忱之校订《孟东野诗集》。夏敬观、华忱之均著有其年谱。



    贾岛(779~843),唐代诗人。字浪仙。范阳(今北京附近)人。早年出家为僧,号无本。元和五年(810)冬,至长安,见张籍。次年春,至洛阳,始谒韩愈,以诗深得赏识。后还俗,屡举进士不第。文宗时,因诽谤,贬长江(今四川蓬溪)主簿。曾作《病蝉》诗“以刺公卿”(《唐诗纪事》)。开成五年(840),迁普州司仓参军。武宗会昌三年(843),在普州去世。贾岛诗在晚唐形成流派,影响颇大。唐代张为《诗人主客图》列为“清奇雅正”升堂七人之一。清代李怀民《中晚唐诗人主客图》则称之为“清奇僻苦主”,并列其“入室”、“及门”弟子多人。晚唐李洞、五代孙晟等人十分尊崇贾岛,甚至对他的画像及诗集焚香礼拜,事之如神(《唐才子传》、《郡斋读书志》)。贾岛著有《长江集》10卷,通行有《四部丛刊》影印明翻宋本。李嘉言《长江集新校》,用《全唐诗》所收贾诗为底本,参校别本及有关总集、选集,附录所撰《贾岛年谱》、《贾岛交友考》以及所辑贾岛诗评等,较为完备。

    诗神
    陆游(1125~1210)南宋诗人,字务观,号放翁,越州山阴(今浙江绍兴)人。

    陆游自幼好学不倦,在饱经丧乱的生活感受中受到深刻的爱国主义教育。20岁时与唐琬结婚,后被其母强行拆散。这种感情伤痛终其一生,《钗头凤》、《沈园》等名作即是为此。29岁时,赴南宋首都临安(今杭州)应锁厅试,名列第一,因居秦桧孙子之前,又因他不忘国耻“喜论恢复”,竟在复试时被除名。后得夔州(今四川奉节)通判和蜀州、嘉州、荣州代理通判、知州等职。淳熙二年(1175),范成大镇蜀,邀陆游至其幕中任参议官。淳熙五年,陆游诗名日盛,受到孝宗召见,但并未真正得到重用,孝宗只派他到福州、江西去做了两任提举常平茶盐公事。在江西任上,当地发生水灾,他“草行露宿”,亲到灾区视察,并“奏拨义仓赈济,檄诸郡发粟以予民”,不料却固此触犯当道,竟以“擅权”罪名罢职还乡。陆游在家闲居6年后,又被起用为严州(今浙江建德)知州。淳熙十五年,陆游在严州任满,卸职还乡。不久,被召赴临安任军器少监。次年,光宗即位,改任朝议大夫礼部郎中。于是他连上奏章,谏劝朝廷减轻赋税,结果反遭弹劾,以“嘲咏风月”的罪名再度罢官。此后,陆游长期蛰居农村,于嘉定二年十二月二十九日(1210年1月26日)与世长辞。

    陆游是一位创作特别丰富的诗人,集中存诗共约9300余首。他的诗大致可以分为三期:第一期是从少年到中年(46岁)入蜀以前。这一时期存诗仅200首左右,作品主要偏于文字形式,尚未得到生活的充实。第二期是入蜀以后,到他64岁罢官东归,前后近20年,存诗2400余首。这一时期是他从军南郑,充满战斗气息及爱国激情的时期,也是其诗歌创作的成熟期。第三期是长期蛰居故乡山阴一直到逝世,亦有20年,现存诗约近6500首。诗中表现了一种清旷淡远的田园风味,并不时流露着苍凉的人生感慨。“诗到无人爱处工”,可算是道出了他此时的某种心情和所向往的艺术境界。另外,在这一时期的诗中,也表现出趋向质朴而沉实的创作风格。在陆游三个时期的诗中,始终贯串着炽热的爱国主义精神,中年入蜀以后表现尤为明显,不仅在同时代的诗人中显得很突出,在中国文学史上也是罕见的。陆游的诗可谓各体兼备,无论是古体、律诗、绝句都有出色之作,其中尤以七律写得又多又好。在这方面,陆游继承了前人的经验,同时又富有自己的创作造,所以有人称他和杜甫、李商隐完成七律创作上的“三变”(舒位《瓶水斋诗活》),又称他的七律当时无与伦比。在陆游的七律中,确是名章俊句层见叠出,每为人所传诵,如“江声不尽英雄恨,天意无私草木秋”(《黄州》);“万里关河孤枕梦,五更风雨四山秋”(《枕上作》)等。这些名作名句,或壮阔雄浑,或清新如画,不仅对仗工稳,而且流走生动,不落纤巧。除七律外,陆游在诗歌创作上的成就当推绝句。陆游的诗虽然呈现着多彩多姿的风格,但从总的创作倾向看,还是以现实主义为主。他继承了屈原等前代诗人忧国忧民的优良传统,并立足于自己的时代而作了出色的发挥。

    词的创作 陆游不仅工诗,还兼长词。由于他对这种诗体不甚注重,所以词作不多,现存词共有130首。他的词也风格多样并有自己的特色。有不少词写得清丽缠绵,与宋词中的婉约派比较接近,如有名的“钗头凤”即属此类。而有些词常常抒发着深沉的人生感受,或寄寓着高超的襟怀,如“卜算子”“驿外断桥边”、“双头莲”“华鬓星星”等,或苍远,或寓意深刻,这类词又和苏轼比较接近。但是最能体现陆游的身世经历和个性特色的,还是他的那些写得慷慨雄浑、荡漾着爱国激情的词作,如“汉宫春”“箭箭雕弓”、“春”“壮岁从戎”、“诉衷情”“当年万里侯”、“夜游宫”〕“雪晓清笳乱起”等,都是着一片报国热忱的雄健之作。这类词与辛弃疾比较接近。陆游在散文上也著述甚丰,而且颇有造诣。其中记铭序跋之类,或叙述生活经历,或抒发思想感情,或论文说诗,最能体现陆游散文的成就。同时也如在诗中一样,不时表现着爱国主义的情怀,如《静镇堂记》、《铜壶阁记》、《书渭桥事》等。
    陆游(1125~1210)南宋诗人,字务观,号放翁,越州山阴(今浙江绍兴)人。 一生写有9000多首诗,被后人尊称为诗神.

    09-10-04 | 添加评论 | 打赏

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