陆王心学是什么时期

陆王心学是什么时期
09-09-06  匿名提问 发布
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    sysj888888

    陆王心学  由张载气学、周邵象数学,到程朱理学,再到陆王心学,构成宋明理学逐步发展演变全过程。张载提出虚空即气,以气为宇宙本体,邵雍则以象数演变探寻自然发展规律。程朱道学在吸收气学、象数学重要成分的同时,将社会伦理原则上升为终极规则——理。于是,道德伦理规范变成了绝对的权威,而人作为道德实践主体的能动性,则遭到忽略。因此,陆王心学就主要强调人的本心作为道德主体,自身就决定道德法则和伦理规范,使道德实践的主体性原则凸现出来。由此可见,理学作为庞大的哲学体系,正是在这样的不断的演变中得到发展和深化的。
      南宋陆象山和明代王阳明为代表的心学一系,是在与道学一系的辩论中不断发展的。南宋时期,理学家陆九渊把‘心’作为宇宙万物的本原,提出‘心’就是‘理’的主张;强调‘宇宙便是吾心,吾心便是真理’,认为天地万物都在心中。所以他的学说被称为‘心学’。他认为穷理不必向外探求,只需反省内心就可得到天理。心学的创始人陆象山,与朱子曾进行过多次辩论,辩论的范围涉及到理学的所有核心问题,辩论的影响也涉及当时的多个学派。朱陆之辩,以及后学就此展开的朱陆异同之辨,绵延至今达八百余年而不绝,而且还随着理学的传播扩展到日本和古代的朝鲜。王阳明,是心学的集大成者,他的思想便是朱陆之辨的一个成果。阳明心学既是对象山心学的继承和发扬,同时也可看作是对于朱陆学说的综合。
      陆九渊(1139—1193),字子静,因其讲学于象山(江西贵溪上清镇东南的应天山),人称其为象山先生。江西抚州金溪人。
      陆象山自幼悟性奇高,聪颖过人。三四岁时,在父亲跟前习字读书时,“遇事必问”,甚至提出了“天地何所穷际”的深奥问题。其父笑而不答,陆象山于是深思到废寝忘食的地步。八岁时,听人诵程程颐言论,觉得与孔子、孟子之言不同,于己有害。十六岁时,读三国六朝史,有感于“夷狄乱华”,便立志习武,以图收复失土,雪靖康之耻。34岁登进士第后,陆象山朝夕与友人问答论学,学术声名大振。其间收高徒杨简,自此开始讲学授徒,培养人材极多。
      陆象山之学,与当时流行的,由朱子所弘扬并加以提倡的伊洛之学,有很大不同,由学者吕祖谦出面,邀陆象山与朱子相会于江西铅山县城东南的鹅湖,欲使两家学术会归于一。史称“鹅湖之会”。但讨论的结果不仅未能达到会归的目的,反而使两派的学术分歧更加明显。朱子在白鹿洞书院讲学时,邀陆象山做学术演讲。象山以《论语》“君子喻于义,小人喻于利”为题,直指学者之痼,致使闻者无不汗颜。朱陆在学术争论中所表现出的相互尊重、包容的品格和一丝不苟的态度,堪为今日的中国学界效法。
      陆象山在仕途上,敢于改革积弊,理政有方,故而政绩显著,他在荆门一年半时间内,他政行令修,筑荆门城,兴办教育,修郡学贡院。监狱里竟没有一个囚犯,从而受到当地人的赞许。他最后殉职的荆门任上。他逝世后,许多人扶着他的灵柩痛哭,以致街道堵塞不通。
      陆象山本人为学主张“不立文字”,反对学人埋沉于书册间,所以他本人的作品很少。他的一些书信、讲义、策对、诗作、序跋等,由其子陆持之编为遗文二十八卷,外集六卷。后人又益之以谥议、行状、语录、年谱,合为《象山先生全集》三十六卷。
      王守仁(1472—1529),字伯安,因曾筑室于会稽阳明洞,学者称其为阳明先生。浙江余姚人。
      王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载,阳明原名为王云,五岁仍不能言,后遇一僧人,说原因在于名字中的“云”字将一切说破,建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意,更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读,曾问老师说:“何为第一等事?”老师回答说:“惟读书登第耳”。他却不以为然,说登第恐怕未必是第一等事,第一等事应该是读书学圣贤吧。
      王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业,王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看,阳明同那些真诚的道学家一样,是一个身体力行的道德家,虽命运多舛,但终不移其志;从立言上看,阳明为“破心中贼”,而综合和发展了朱陆的学说;从立功上看,阳明由科举登第而进入仕途,他通晓兵法,善于用兵,屡平少数民族起义和王室的叛乱,建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。
      王阳明的学术生涯,是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子,不想“劳思致疾”,于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑,转向象山的心学一系。
      王阳明的著作经后人不断的整理,在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。
      陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明,“圣人之学,心学也”,把象山之学作为心学的代表。 孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说,他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者,知其性;知其性者,则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。
      孟子讲心,都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心,象山对心的概念进行了改造,把人皆有之的个体之心,发展为不随时间和空间变化的“同心”。
      “心,只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此”。
      王阳明继承了陆象山的同心说,他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣,心一而已矣,故圣人无二教,而学者无二学。”
      心,即理。
      心即理,理又作何解呢?王阳明则对此作了详细的解释。他认为,所谓理也就是心之条理,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。可见,理也就是儒家的伦理。由此,阳明还把理等同于礼,作为儒家伦理具体体现的礼,也就是理,或者说也就是天理。把理作伦理性的解释,心学家与道学家是相同的。
      心即理的命题,使作为一个知觉器官和思维器官的心,成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来,因为心本身就包含着义理(伦理),所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理,由外而内,而是如何“发明本心”,由内而外,把人人同有的义理之心发散于外,付诸实践。
      为了说明儒家伦理是根于人心的,其根据在于内而不在于外,“万物皆备于我”,心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”,象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻:镜中观花和岩中花树。
      有一天,象山问学生徐仲诚他:“《孟子》领会得怎样了?”仲诚答:“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说:“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义,说明仲诚已经领悟了。过了一会儿,仲诚问《中庸》的要旨在哪里?象山说:“我给你说的是内,你却说外。” 批评徐仲诚只知外不知内。
      象山对于镜花的理解,正如心与万物。万物并不是独立于心而自在,而是由心发育出来的。因为心本身具有天理,所以由人之本心出发而看待万物时,万物莫不具有此理。
      王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。
      王阳明游南镇,一个朋友指着石头中的花树,问他说:“你说天下没有心外之物,那么这花树在深山中自开自落,和我心有什么关系?” 王阳明回答说:“你见到这花之前,花与你的心各自寂静;你来看此花时,花进入我们的内心,此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说,其存在本身及其意义的被确认,在于花在人心中的显现。
      心外无物的观点,是对心即理的进一步发挥,也是对心即理的进一步论证。通过此论证,可以得出“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义“的结论,为心学接下来所提出的道德学说作准备。
      程朱的性,负载的是理,那么陆王的心,负载的是什么?是良知。
      心学家以良知作为人性本善的证明,以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源,以发明本心或致良知作为复心的具体方式。
      象山认为,人的本心(即良知)是至善的,后天的不善来自于两个方面:其一是物欲对于本心的污染,这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”,人心只向名利上求索,故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。
      人心先天是本善的,后天虽然受到污染或“放失”,但人先天之善是可以恢复的。在象山看来,恢复的方法就是发明本心。发明本心,就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的,每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据,率性而行,则无有不善。象山有时也按照孟子的说法,把发明本心称作求其放心,其意为通过修养寻找回放失的本心。
      要发挥自身先天的善性,就要把自身内在的善性付诸于道德实践,外化于心外的事物。
      在心学家看来,当时的社会伦理道德问题的病症,在于人们缺少道德实践的勇气,能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白,所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理,而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性,阳明则以知行合一论之。
      《中庸》中有“尊德性而道问学,极高明而道中庸”之说,象山之学强调尊德性的一面,即强调道德的实践,朱子则强调道问学的一面,强调对于伦理的认识。在象山看来,由于人的本心是善良的,圣贤教人做人的道理也是清楚明白的,虽然人的本心在后天会受到污染或放失,但只要人能够认识到其本心中的善性,加以发扬和扩充,以之为指导去做事,就能够行善而不作恶。所以,道德修养的功夫,不在于向书册以及外在事物上求索,而在于向人的内心深处发掘。基于此,象山批评朱子的为学方法是“支离事业”,学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识,而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在,正象后人所讽刺的那样,“孔子之言盈天下,孔子之道未见行”。在朱子一系中,儒家的学说发展成为一种学问和知识,为学变成了做学问,而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。
      心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题,人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的,但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染,那么发明本心,率性而行,如何能保证自己的行动是符合伦理的呢?显然,象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。
      于是王阳明提出“知行合一”,解决以上两问题。在他看来,朱子与象山的错误,都在割裂心与理。朱子是把理与心为二,象山则是把心与理为二,知行合一则可使心与理或理与心合而为一。
      阳明强调知与行合一,但对于知的解释,却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为,与道德实践相对应的知,并不是对于外在事物之理的认识,而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一,就是“一念发动处,便即是行了。”万一有不善之念,就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识,纳入道德实践的范围,道德修养从道德行为本身扩大到道德意识,这是道德主义发展到极至的一种表现。
      前面讲过,象山认为人之所以在后天有恶,根源在于善良的本心为物欲所害,那么若想恢复先天的本心,就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别,同样是受到佛家禁欲思想的影响。
      具体的修养方法,有以下几个方面:第一是居敬存养。按王阳明的解释,“居敬”便是存养工夫,亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚,识得病根所在,接着要做真实切己的“克己”工夫,克除人欲,这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认,例如在事亲上才能真正体会什么是孝,在事兄上才能真正体会什么是悌。

    09-09-06 | 添加评论 | 打赏

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    sophia_holly

    陆九渊 (1139~1192) ,号象山,字子静。南宋著名哲学家、教育家。汉族,抚州金溪(今属江西)人。与当时著名的理学家朱熹齐名,史称“朱陆”。陆九渊是中国“心学”的创始人。明代王阳明发展其学说,成为中国哲学史上著名的“陆王学派”,对近代中国理学产生深远影响。被后人称为“陆子”。
      陆九渊曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学,因其山形如象,自号象山翁,世称象山先生、陆象山。“居山五年,阅其簿,来见者逾数千人”。乾道八年(1172)登进士第。他承认王安石英才盖世,不合流俗,但认为王安石学术上没有触及根本,不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义,故访求智勇之士,共谋恢复失地。任地方官时,政绩颇著,而不忘教育,常授徒讲学。去官归里后,他在学宫内设讲席,贵贱老少都赶来听讲,据《象山年谱》称,“从游之盛﹐未见有此”。著有 《象山全集》。
    [编辑本段]二、生平事迹
      陆九渊三十四岁中进士,先任隆兴建安县主簿,后改建安崇宁县。大约十年后,他被荐为国子正,不久,又迁敕令所删定官。陆九渊少年时曾读三国六朝史,有感于当时“夷狄乱华,后又听长辈讲“靖康之耻”,于是曾剪断指甲,学习弓马,慨然要为大宋朝廷复仇。在任敕令所删定官时,他便“访知勇士,与议恢复大略”,朝廷论对时,“遂陈五论:一论仇耻未复,愿博求天下之俊杰,相与举论道经邦之职;二论愿致尊德乐道之诚;三论知人之难;四论事当驯致而不可骤;五论人主不当亲细事。”(《宋史·陆九渊传》)淳熙十三年(1186),他被差管台州崇道观,因这只是个管理道观的闲职,于是他便归江西故里讲学,汇集了四方学者。直到宋光宗即位时,又被任荆门知军,此间他治绩显著,“厚风俗”,“申严保伍之法,盗贼或发,擒之不逸一人”(《宋史·陆九渊传》);并因荆门处江、汉之间,为四战之地,而议筑城壁以御边防。但在任仅一年有余,就卒于荆门任上。
      陆九渊自幼好学,他的好学不在于博览,而表现在善于思考上。三、四岁时,他曾向父亲发问,“天地何所穷际”,父笑而不答,他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。后来他读书孜孜不倦,又常在书中发现问题。例如读《论语·学而》,就对《有子》三章表示怀疑;读二程书,就发现伊川(程颐)所说的话与孔子、孟子不相类似,甚或有矛盾处。
      陆九渊十三岁时,有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天,他读古书到宇宙二字,见解者说:“四方上下曰宇,往古来今曰宙”,于是忽然省悟道:原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下:“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。”(《年谱》,《陆九渊集》卷三十六)《陆九渊年谱》中说他“因宇宙字义,笃志圣学”,就是说他从宇宙二字,悟得人生之道。陆九渊立志要做儒家的圣人,而他以为,做圣人的道理不用别寻他索,其实就在自己心中,他说:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。”(《年谱》,《陆九渊集》卷三十六)对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟使陆九渊进入了一种新的人生境界,正象他后来在《语录》中说的:人须是闲时大纲思量:宇宙之间,如此广阔,吾身立于其中,须大做一个人。……天之所以命我者,不殊乎天,须是放教规模广大。(《陆九渊集》卷三十五)
      陆九渊出身于一个九世同居、阖门百口的封建大家庭。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗之相,五代末因避战乱迁居金溪,遂“买田治生,赀高闾里”(《陆九渊集》卷二十七《行状》),成为地方上有名的豪门大族。金溪陆族经过几代变迁,到陆九渊出生时,经济已经衰落,只有10亩左右的菜田和一处药铺、一处塾馆。但至此,陆门已有二百多年的历史,仍保有封建宗族大家的风度。
      陆门治家一靠严格执行宗法伦理,同时,也靠家庭成员发挥各自的积极性、主动性,各尽其能,各供其职。《宋史·陆九韶传》中有这样一段记载,可以看作这种情况的生动写照,其曰:其家累世义居,一人最长者为家长,一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事,凡田畴、租税、出内(纳)、庖爨、宾客之事,各有主者。九韶以训戒之辞为韵语,晨兴,家长率众子弟谒先祠毕,击鼓诵其辞,使列听之。子弟有过,家长会众子弟责而训之;不改,则挞之;终不改,度不可容,则言之官府,屏之远方焉。(《宋史》卷四百三十四《陆九韶传》)
      陆九渊自己也曾说:“吾家合族而食,每轮差子弟掌库三年。某适当其职,所学大进,这方是‘执事敬’。” (《陆九渊集》卷三十四《语录上》)生在这样的家庭氛围中,从小耳濡目染,长大成人后亲自管家,这样的生活经历对于陆九渊形成对社会国家的参与意识会有很大影响,也许,这就是陆氏兄弟形成“专务践履”之学的学问起点吧。
      陆氏有家学渊源,陆九渊的八世祖陆希声“论著甚多”,高祖陆有程“博学,于书无所不观” (《年谱》,《陆九渊集》卷三十六)。到陆九渊父亲这一代虽已家业衰落,只靠经营医药和教书授学来维持家计,但仍“以学行为里人所宗,尝采司马氏冠婚丧祭仪行于家”(《宋史·陆九龄传》)。陆门家风整肃,闻名州里,甚至受到孝宗皇帝的称赞。
      陆九渊的父亲陆贺生有六子,陆九渊排行第六,除他之外,还有四兄陆九韶,五兄陆九龄,都以学闻名于世,号称“三陆子之学”。陆九韶,字子美,因讲学梭山,学者称梭山先生。《宋史·陆九韶传》说他:“其学渊粹,隐居山中,昼之言行,夜必书之。其家累世义居,一人最长者为家长,一家之事听命焉。”他主持陆氏家政,对家规家教执行甚严,治家经济也有良法。他为学主张“切于日用”,“明父子君臣夫妇昆弟朋友之节,知正心修身齐家治国平天下之道,以事父母,以和兄弟,以睦族党,以交朋友。”(《宋元学案·梭山日记》)。并且雅好古学,“读史,知历代兴衰治平措置之方。”(同上)
      陆氏家风,笃实严谨。他们对当时的士风颇为不满,所以其为学不是以科举中榜为目的,而为履于日用,指导人生。陆氏兄弟没有直接的师承,他们自相师友,相互提携。他们以对社会和家庭的责任感作为根底,在日用人生中相互影响,并注重对心与理关系的体悟。可以看出,陆九渊在这样的学习氛围和家庭背景下生活,其心学思想的产生并非偶然。
      南宋光宗绍熙元年(1190年),50岁的陆九渊被任命为荆湖北路荆门知军。次年九月初三,陆九渊千里迢迢从江西到荆门上任。当时,金兵南侵压境,荆门地处南宋边防前线。陆九渊看见荆门没有城墙,认为这个行政区域位于江汉平原,道路四通八达,南面捍卫江陵,北面支援襄阳,东面守护随州、钟祥,西面扼守宜昌;荆门巩固,四邻才有依靠,不然就会腹背受敌。于是,下决心修筑了城墙。
      陆九渊大刀阔斧地改革荆门军的税收弊端和不合理的体制以及官场的陈规陋习。外地的商贩纷纷前来荆门做生意,使荆门的税收日增。他推荐或提拔下属,并不看重资历与出身。他认为,古代录用地方官员,由于不受资历和出身的限制,表现好坏便容易区别,后世斤斤计较资历和出身,有无政绩就不容易判明。
      陆九渊清正廉明,秉公执法。有人告状,他不拘早晚,亲自接见受理。断案多以调解为主。如控诉的内容涉及隐私、违背人伦和有伤风化的,就劝说告状人自动撤回上诉,以便维护社会道德风尚的淳厚。只有罪行严重、情节恶劣和屡劝不改的才依律惩治。所以民事诉讼越来越少,到上任第二年,来打官司的每月不过两三起。
      陆九渊在象山东坡筑亭,宣讲理学,听众往往多达数百人。荆门原先闭塞的民风和鄙陋习俗显著改变。各级主管部门交相列举陆九渊在荆门的政绩奏报朝廷。益国公、左丞相周必大曾强调,荆门军治理成效突出,可作地方长官“躬行”的榜样。
      1193年初,陆九渊在荆门病逝,棺殓时,官员百姓痛哭祭奠,满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时,送葬者多达数千人。他殁后,谥为“文安”。
      为纪念陆九渊,后人将荆门蒙山改称象山,在荆门城西象山东麓当年陆九渊受理民事诉讼和讲学的象山书院遗址兴建陆文安公祠(俗称陆夫子祠和陆公祠)。
      陆九渊一生的辉煌在于创立学派,从事传道授业活动,受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心,创立“心学”,强调“自作主宰”,宣扬精神的能动性作用。他的学说独树一帜,与当时以朱熹为代表的正宗理学相抗衡。1145年4月,他与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤,研讨治学方式与态度。朱熹持客观唯心主义观点,主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识;陆九渊持主观唯心主义观点,认为应“先发明人之本心然后使之博览”,所谓“心即是理”,毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”,朱讥讽陆“禅学”,两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。
      陆象山的学生,最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等,其中杨简,进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、王守仁,始重新得到提倡。
      陆九渊的思想经后人充实、发挥,成为明清以来的主要哲学思潮,一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。
    [编辑本段]三、思想特色
      
    3.1 基本理念

      
      陆九渊与朱熹同时﹐两人都是理学家﹐但朱属于客观唯心主义﹐而陆属于主观唯心主义。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”﹐认为“人心至灵﹐此理至明﹔人皆具有心﹐心皆具是理”﹔“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”﹔“宇宙内事是己分内事﹐己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的﹐永恒不变的﹐仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的﹐不是外铄的。学的目的就在于穷此理﹐尽此心。人难免受物欲的蒙蔽﹐受了蒙蔽﹐心就不灵﹐理就不明﹐必须通过师友讲学﹐切磋琢磨﹐鞭策自己﹐以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内﹐存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。
      
    3.2 心学缘起

      陆象山是宋明两代主观唯心主义“心学”的开山祖。陆九渊之学,学者一般认为是家传。而家学其实只是创造了这一学说形成的氛围和条件。对于陆氏心学,陆九渊曾自称是“因读《孟子》而自得之”(《语录》下),以为孔子之后其学“自曾子传之子思,子思传之孟子,乃得其传者”(卷一《与李省干》)。陆九渊对于伊洛渊源,也不否认自己思想与他们的联系,他曾说:“韩退之言:‘轲死不得其传。’固不敢诬后世无贤者,然直是至伊洛诸公,得千载不传之学。但草创未为光明,到今日若不大段光明,更干当甚事?”(《语录》下)他以为“伊洛”虽得儒家正统,但二程子之学只是理学的草创阶段,有待于“我”来进一步发明。陆九渊的这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识,却也说明了一个事实,即陆氏心学与孟子思想及伊洛渊源的关系。陆九渊思想是自得于孟子,但他是受孟子思想的启发,用孟子“先立乎其大”、“心之官则思”,以及“求放心”等命题,来阐发二程理学中“心性”的层面,使理学的本体论更偏于主观,而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一的。这也就是他在理学中的理论贡献。
      除此之外,《宋元学案》中还有一种说法,认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后,经由王苹、张九成、林季仲发展而来。此一说根据大体有三:
      其一,《宋元学案·象山学案》表在陆九渊名下有王梓材注:“庸斋、梭山、复斋弟。艾轩讲友,上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。”以为陆九渊之学,除得自家传,尚可由林季仲(竹轩)、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。
      其二,《宋元学案·震泽学案》全祖望案语说:“洛学之……入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许,而晦翁最贬之,其后阳明又最称之。予读信伯集,颇启象山之萌芽。其贬之者以此,其称之者亦以此。象山之学,本无所承,东发以为遥出于上蔡,予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”象山之学黄震以为“遥出于上蔡”,全氏以为“兼出于信伯”,综合两方面,全氏肯定“程门已有此一种”。其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。
      其三,全氏于《艾轩学案》又曰:“愚读艾轩之书,似兼有得于王信伯……且艾轩宗旨,本于和靖者反少,而本于信伯者反多,实先槐堂之三陆而起。”此条又补充了林光朝(艾轩)与陆九渊的关系。
      陆九渊之学出于家传是确切的,而与谢、张、林等并无师承关系。就思想上看却不无相通之处。从陆九渊对二程的态度来说,亦确有褒贬之不同。如《语录》中说:“二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存,伊川已失此意。” (《陆九渊集》卷三十四)此段为傅子云所录。又《语录》同卷严松所录曰:“元晦似伊川,钦夫似明道。伊川蔽锢深,明道却通疏。”这都说明陆氏思想与程颢更为接近。宋代理学自二程之后,程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹;程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊,由此分成两大支流。此说法中,朱熹一支尚有师承关系可考,而陆九渊一支学者认为多出于推断或臆测。其实内中亦包含着学术思想发展的某种必然因素。因此全祖望在《象山学案》序录中对于陆九渊学系做了这样的结论:
      程门自谢上蔡以后,王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩,皆其前茅,及象山而大成,而其宗传亦最广。
      这个结论当是可信的。
      【附:宋元学案论陆象山的学术渊源,有如下一些记载:
      “象山之学,先立乎其大者,本乎盂子。……程门自谢上蔡(良佐)以后,王信伯(苹)、林竹轩(季仲)、张无垢至于林艾轩(光朝),皆其前茅,及象山而大成,而其宗传亦最广。”(宋元学案卷五八象山学案全祖望语)
      “三陆子之学,梭山启之,复斋昌之,象山成之。……复斋却尝从襄陵许(忻)氏入手,喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同,考之包恢之言,则梭山亦然。”(同上卷五七梭山复斋学案全祖望语)
      “黄东发(震)曰:复斋之学,大抵与象山相上下。象山以自己之精神为主宰,复斋就天赋之形色为躬行,皆以讲不传之学为己任,皆谓当今之世,舍我其谁,掀动一时,听者多靡。……(复斋)遂与象山号二陆。”
      “梓材案:黄氏(宗羲)本从梭山为金溪学案之一,复斋为金溪学案之二,谢山则并称之曰梭山复斋学案。”“黄氏本以是卷为金溪学案之三,谢山则称为象山学案。”(宋元学案卷五七、五八)
      “宗羲案:(象山)先生之学,以‘尊德性’为宗,……同时紫阳之学,则以‘道问学,为主。……宗朱者诋陆为狂禅,宗陆者以朱为俗学。两家之学,各成门户,几如冰炭矣。”(同上卷五八象山学案)】
      
    3.3 朱陆之争

      
      陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧,也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。为了说明问题,这里还要从人们熟知的鹅湖之会谈起。
      (一)鹅湖之会
      朱陆之争起于鹅湖之会,因鹅湖之会而使两家分歧公开化。然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学”,这看来只是为学方法问题,似乎并未涉及双方分歧的本质内容。所以黄宗羲也曾在《宋元学案·象山学案》中这样评述说:
      先生之学,以尊德性为宗,谓“先立乎其大,而后天之所以与我者,不为小者所夺。夫苟本体不明,而徒致功于外索,是无源之水也”。同时紫阳之学,则以道问学为主,谓“格物穷理,乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是,而惟从事于覃思,是师心之用也”。两家之意见既不同……于是宗朱者诋陆为狂禅,宗陆者以朱为俗学,两家之学各成门户,几如冰炭矣。……考二先生之生平自治,先生之尊德性,何尝不加功于学古笃行,紫阳之道问学,何尝不致力于反身修德,特以示学者之入门各有先后,曰“此其所以异耳”。……二先生同植纲常,同扶名教,同宗孔、孟。即使意见终于不合,亦不过仁者见仁,知者见知,所谓“学焉而得其性之所近”。
      他指出,所谓“尊德性”与“道问学”,只是理学教人入门方法之不同,二者本不能截然分开。况且朱陆在其中虽各强调一面,却同时兼顾另一面,所以他们这种争议,构不成根本的分歧。朱陆“同植纲常,同扶名教”,都以封建伦理为核心发挥理学精义,即使意见有所不同,也只是“仁者见仁,知者见知”,“学焉而得其性之所近”而已。他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。
      既然如此,我们不禁要问,朱陆之争为什么会沿续几百年,成为贯通理学发展的重要线索呢?双方实质性的分歧到底存在于何处?黄氏这里只就朱、陆后学的门户之见来做分析,显然不足以说明问题。他为我们留下了一个疑问。
      鹅湖之会发生在淳熙二年(1175年)春天。时吕祖谦访朱熹至武夷,二人共同读周、张、二程书,编辑《近思录》。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺,吕素知朱、陆二人在理学观点上有分歧,意欲调和统一之,所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会,共同讨论学术问题。据《东莱年谱》记载:“淳熙二年乙未,四月二十一日如武夷,访朱编修元晦,潘叔昌从,留月余。同观关洛书,辑《近思录》。朱编修送公至信州鹅湖,陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。”这就是后来人们所称的“鹅湖之会”。
      鹅湖之会上,二陆主张先发明本心,然后加以博览,认为本心之性千古不变,明心功夫终究久大;朱熹则主张通过问学致知的方法,先博览而后归之约。双方各持己见,陆九龄、陆九渊并赋诗明志,讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”,总不免要泛观。这引起朱熹的不满。双方辩论三天,观点始终未得到统一。与会的还有临川太守赵景明,及所邀刘子澄、赵景昭(《陆九渊年谱》),另据《宋元学案》,陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。
      关于鹅湖之会的详情,《语录》中有一段陆九渊的回忆,其中说:吕伯恭为鹅湖之集,先兄复斋谓某曰:“伯恭约元晦为此集,正为学术异同,某兄弟先自不同,何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩,又令某自说,至晚罢。先兄云:“子静之说是。”次早,某请先兄说,先兄云:“某无说,夜来思之,子静之说极是。方得一诗云:‘孩提知爱长知钦,古圣相传只此心。大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞,着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢,须知至乐在于今。’”某云:“诗甚佳,但第二句微有未安。”先兄云:“说得恁地,又道未安,更要如何?”某云:“不妨一面起行,某沿途却和此诗。”
      及至鹅湖,伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗,才四句,元晦顾伯恭曰:“子寿早已上子静船了也。”举诗罢,遂致辩于先兄。某云:“途中某和得家兄此诗云:‘墟墓兴哀宗庙钦,斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水,拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。’”举诗至此,元晦失色。至“欲知自下升高处,真伪先须辨只今。”元晦大不怿,于是各休息。翌日二公商量数十折议论来,莫不悉破其说。继日凡致辩,其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意,竟为元晦所尼。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)
      回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋,意见基本达成一致,以及赋诗明志的经过,略述了会上以陆九渊、陆九龄为一方,朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程。陆九渊认为,会上,吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意,但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展。
      又据《陆九渊年谱》,朱亨道书曰:鹅湖之会,论及教人。元晦之意,欲令人泛观博览,而后归之约。二陆之意,欲先发明人之本心,而后使之博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离,此颇不合。先生更欲与元晦辩,以为尧舜之前何书可读?复斋止之。(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)
      二陆主张“易简工夫”,是以确认先天心性为前提的。其所谓“孩提知爱长知钦,古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦,斯人千古不磨心”的诗句,都是表明先确立“心”本体,以心为一切道德价值根源的观点,主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体,认为千古圣人只是以心相传,不用传之文字,所以陆九渊更欲与朱熹相辩,以为“尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的“支离”,不仅在于方法的不简易,而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。
      鹅湖之会后三年,朱熹才和陆诗说:“德业流风夙所钦,别离三载更关心,偶携藜杖出寒谷,又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密,新知培养转深沉。只愁说到无言处,不信人间有古今。”(《陆九渊年谱》)诗中的“只愁说到无言处,不信人间有古今”一句,不仅婉转地批评陆学“脱略文字,直趋本根”(《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五)的为学方法,也点出了陆氏心学的本体乃“不依文字而立者”[1]。这恰可以看作朱熹对鹅湖之会上二陆所主张的心本体思想,及陆九渊“尧舜之前何书可读”这一问题的回应。说明鹅湖之会及会后,朱陆双方都已开始意识到,在工夫问题背后,他们之间还存在着关于本体的分歧。
      (二)“义利之辞”
      鹅湖之会以后,朱陆又一次重要的会晤是南康之会。
      淳熙八年(1181年),朱熹知南康军,二月,陆九渊访朱熹于南康,朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。陆九渊讲《论语》“君子喻于义,小人喻于利”一章,听者都十分感动,至有泣下者,朱熹也当即离座向众人说:“熹当与诸生共守,以无忘陆先生之训。”并再三表示“熹在此不曾说到这里,负愧何言。”(《陆九渊年谱》)又请陆九渊书写讲义,将讲义刻于石以作纪念。
      南康之会,陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“义利之辨”,而这正是陆九渊为学的一大宗旨。如《陆九渊集·语录上》曾载这样一段话:傅子渊自此归其家,陈正己问之曰:“陆先生教人何先?”对曰:“辨志。”正己复问曰:“何辨?”对曰:“义利之辨。”若子渊之对,可谓切要。
      傅子渊之对所以重要,就在于他道出了陆九渊为学的要义,这要义,陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻的发挥。他讲道:此章以义利判君子小人……窃谓学者于此,当辨其志。人之所喻由其所习,所习由其所志。志乎义,则所习者必在于义,所习在义,斯喻于义矣。志乎利,则所习者必在于利,所习在利,斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。(《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。)
      他认为,儒家以义利判君子小人,其核心问题是辨志。人的认识来源于日常生活中的习染,而习染的结果却决定于你的志向如何。志于“利”者,必被“利”所趋,志于“义”者,则以“义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到:科举取士久矣,名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失,顾其技与有司好恶如何耳,非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚,使汩没于此而不能自拔,则终日从事者,虽曰圣贤之书,而要其志之所乡,则有与圣贤背而驰者矣。推而上之,则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计,岂能悉心力于国事民隐,以无负于任使之者哉?从事其间,更历之多,讲习之熟,安得不有所喻?顾恐不在于义耳。(《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。)
      多少年来,科举制沿袭下来,使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准,是看其做文章的技艺如何,及是否投有司之所好。这样,它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样,怎么能不使人“喻于利”,又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢?
      他指出,为克服这些蔽害,必须提出“立志”。立志,就是不以科场得失为目标,而以“义利之辨”来决定做人的标准;这就是去名利之念,不徇流俗,以圣贤为志,以治平自任。他以为,以这种态度来问学,才得“正学”。否则,“更历之多”、“讲习之熟”,也只能适得其反。故他说:“为辞章从事场屋,今所未免。苟志于道,是安能害之哉?”(《陆九渊集》卷十九《宜章县学记》)“士而有识,是可以察其故,得其情,而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立,进不负所学而有以自达,使千载之弊一旦而反诸其正……。”(《贵溪重修县学记》)只要为“士”者以义利之辨来决定“去就”,就可使科举的“千载之弊”而得“反诸其正”。
      陆九渊又以“义利之辨”来讲儒释区别,以说明自己为学的理论根据。他认为,儒释的区别不在于本体的虚无与实有,而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生,讲人道、人事,都是为了“经世”,佛教讲生死、讲轮回,只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”的境地,也绝不会与佛教的虚无本体相混同。他说:儒者以人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极。天有天道,地有地道,人有人道。人而不尽人道,不足与天地并。人有五官,官有其事,于是有是非得失,于是有教有学。其教之所从立者如此,故曰义、曰公。
      释氏以人生天地间,有生死,有轮回,有烦恼,以为甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,则知本无生死,本无轮回,本无烦恼。故其言曰:“生死事大。”……其教之所从立者如此,故曰利、曰私。……儒者虽至于无声、无臭、无方、无体,皆主于经世;释氏虽尽未来际普度之,皆主于出世。(《陆九渊集》卷二《与王顺伯》。)
      陆九渊讲“义利之辨”,是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换,确立以封建道德为核心内容的人生价值观;并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为,在这一“本心”的发用下,无论是读书,还是考科举,都是为了义,为了公,而不是为了利,为了私。这样,他便从确立封建道德的价值观方面,找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。陆九渊在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏,也正因为这一点。
      然而,陆九渊“义利之辨”的讲习,只是在朱陆的不同为学方法上找到了一个统一点,使双方对立的情绪得到了某种程度的缓和。在本体问题上,他们的分歧仍没有得到解决。所以《陆九渊年谱》上有这样的记载:“淳熙八年辛丑……访朱元晦于南康。时元晦为南康守,与先生泛舟乐,曰:‘自有宇宙以来,已有此溪山,还有此佳客否?’”(《陆九渊集》卷三十六)
      朱熹这一提问,使人很容易联想到后来《传习录》(下)文中,王守仁的友人对王守仁所曾有过的关于“山中花树”的提问。事实上,朱熹在这里正是以一种可以令人接受的方式,向陆九渊提出陆氏心学所面临的理论难题,这就是:既然人生于天地间,灵于万物,那么人与天地万物之间,到底谁先谁后,有没有个前因后果呢?这个问题,恰为后来朱陆的“无极、太极”之争留下了伏笔。
      (三)“无极、太极”之争
      “无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论,这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后,又经很长一段时间酝酿所发生的争论,是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。
      “无极”、“太极”问题,本由陆九渊之兄九韶提出。九韶以为,《太极图说》言“无极”,与《通书》不相类,“盖《通书·理性命章》,言中焉止矣。……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极,亦无无极之文。”(《陆九渊集》卷二《与朱元晦》一)故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为,或是其学未成时所作,“作《通书》时,不言无极,盖已知其说之非矣。”(《与朱元晦》一)他就这一问题向朱熹提问,朱熹作答,双方经两次书信往复,由九韶提出不愿再辩,于是终止。然而这个问题被陆九渊接过,淳熙十四年(1187年)他主动提出再辩,争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。
      陆九韶提出“无极”与“太极”,本是就周敦颐《太极图说》质疑,并无借此立说之意。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”的观点,谓“太极无形而有理”,并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释,由此而批评陆九韶“未及尽彼之情,而欲遽申己意”,“轻于立论,徒为多说”(《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》)。这又引起陆九渊的不满,他重新提出这一问题,其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点,给朱熹一个小小的回应。陆九渊在给朱熹的第一封信中,叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后,即开宗明义指出:“夫太极者,实有是理,圣人从而发明之耳,非以空言立论,使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”(《与朱元晦》一)他以为,对于“理”,关键不在于发议论、弄纸笔,如何用言辞去表达它,而在于认识它的实在性,并有真实切己的体验。陆九渊这一论点,抓住了朱陆双方分歧的实质,因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点,说:“若于此有以灼然实见太极之真体,则知不言者不为少,而言之者不为多矣。”
      (《宋元学案》卷五十八《象山学案·辩太极图说书》)朱熹认为,现在的问题是,理既未明,则人对于理各有所见,不能取得一致意见,这便会使双方各根据己意取舍对方言语,曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明,朱熹强调对“理”的认识与讲明,陆九渊强调对“理”的真实性体验,尽管他们对“理”的问题各有不同的立场,却共同意识到,双方的分歧已不在为学方法,而集中于对“理”(本体)的认识与理解。
      再看“无极、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧:
      1、关于无极与太极。双方对“太极”的训解不同,其实表现了对“理”的观点,即界定角度不同。
      朱熹训“极”为“至极”,曰:“太极者何?即两仪四象八卦之理,具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之太极。”(《朱文公文集》卷三十六《答陆子静之五》)太极即是“理”的总汇,天地万物的究竟至极;“本然之理”、“不属有无,不落方体”,无名可名,故又称之为“无极”;“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。不言太极,则太极沦于空寂,而不能为万化根本。”(《象山学案·辩太极图说书》)他用“无极”与“太极”的不同称呼,表明了“理”与“物”有形而上与形而下的分别。
      陆九渊训“极”为“中”,以为“太极”即是“实理”。曰:“盖极者,中也,言无极则是犹言无中也,是奚可哉?”“夫太极者,实有是理,……其为万化根本固自素定,其足不足,能不能,岂以人之言不言之故耶?”(《与朱元晦》一)“充塞宇宙,无非此理,岂容以字义拘之乎?”(《与朱元晦》二)他以为“理”所讲的是人生日用之理,圣人所瞩目的是如何践履道德,“言即其事,事即其言,所谓‘言顾行,行顾言’”(《与朱元晦》二),而不是在名称上兜圈子,所以任何语言文字的雕琢都无益于对“理”的认识。他又指出:“‘无极’二字,出于《老子·知其雄章》,吾圣人之书所无有也。”(《与朱元晦》一)《老子》首章便讲“无名天地之始,有名万物之母”,“有生于无”的观点是老氏从始至终的为学宗旨,“无极而太极”正是贯彻了老氏这种观点。
      朱熹言“理”,侧重于探讨宇宙自然的“所以然”,陆九渊言“理”,则更偏重于人生伦理,这就是他们对理产生分歧的理由。
      2、关于阴阳与道,表现双方对现象与本体问题的不同认识。
      陆九渊以为阴阳即是形而上之道,它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。他说:“《易》之为道,一阴一阳而已,先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟……何适而非一阴一阳哉?”(《与朱元晦》二)“‘形而上者谓之道’,又曰‘一阴一阳之谓道’,一阴一阳,已是形而上者,况太极乎?”(《与朱元晦》一)因他所谓“理”不分天人、理欲,乃“三极”合一之理,人在此理之中而为理的主宰,所以有“阴阳即是形而上者”之说。朱熹则以阴阳为“形而下”之器,把它看作构成宇宙万物的材料,故针对陆九渊的观点说:“凡有形有象者,皆器也;其所以为是器之理者,则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属,皆阴阳所为之器,独其所以为是器之理……乃为道耳。”(《象山学案·辩太极图说书》)陆九渊则斥之曰:“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’,此无乃少绌古书为不足信,而微任胸臆之所裁乎?”(《与朱元晦》二)朱陆此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。
      3、关于对“中”的看法,其实涉及了与本体论相关的“气质之性”的看法。
      与本体论的理气观相应,朱熹认为性有“天地之性”和“气质之性”的区分,据此,他在解释周敦颐的《通书》时以“太极”为“理”,而认为“中”是对“气禀发用”,“刚善刚恶”、“柔善柔恶”的气质的调节。他说:“盖其所谓灵、所谓一者,乃为太极;而所谓中者,乃气禀之得中,与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性,而属乎五行,初未尝以是为太极也。”又说:“盖此中字,是就气禀发用而言,其无过不及处耳,非直指本体未发、无所偏倚者而言也,岂可以此而训极为中也哉?”(《象山学案·辩太极图说书》)而陆九渊则直以“极”为“中”,认为“中即至理”,“曰极、曰中、曰至,其实一也”(《与朱元晦》二)。
      无极、太极之辩,陆九渊一方为主动挑起者,朱熹则可视为被动应战。陆九渊主动向朱熹发起争辩的原因,他曾在《与陶赞仲》的书中写道:
      《太极图说》,乃梭山兄辩其非是,大抵言无极而太极是老氏之学,与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极,《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字,乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔,遂以传二程,则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论,绝不见无极二字,以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。(《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》)
      《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》之后有杨开沅案,其中引用了这一段,以为这是“象山所以反复不已”的原因。而陆九渊所以详细述此,一方面在于讲明朱子思想渊源在老氏而不在儒家,同时他又进一步指出,古人所谓异端者,不专指佛老,“天下正理不容有二。若明此理,天地不能异此……若不明此理,私有端绪,即是异端,何止佛老哉?”(《与陶赞仲》)表明他并不以佛老为辞指摘朱学,而要在“理”的问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言:“与晦翁往复书,因得发明其平生学问之病,近得尽朋友之义,远则破后学之疑,为后世之益。”(《陆九渊集》卷九)
      陆九渊所言朱熹“平时学问之病”在哪里呢?他在朱陆“无极太极”之辩后不久在《与赵咏道》及《与曾宅之》的书信中表述得最为清楚,这就是:
      第一,指责朱熹贩卖老氏“有生于无”的观点,离开了儒家思想传统(见前《与陶赞仲》)。
      第二,认为理为“实理”,“存心”即是明理,“一意实学,不事空言,然后可以谓之讲明”(卷十二《与赵咏道》二),指出朱熹从事“口耳之学”,是“自为支离之说以自萦缠”(卷一《与曾宅之》),这里表达的是“理”注重体验,注重实行,而不依文字而立的意思。
      第三,指出“三极”同此理,天人一理。“此心此理,实不容有二”(卷一《与曾宅之》);内此理,外此理。认为朱熹以理为外,脱离“实事”、“实德”、“实行”,因此重言辞,“尚智巧”,流弊在于“文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说,揣量模写之工,依仿假借之似。”(《与曾宅之》)
      朱陆“无极、太极”之辩,双方思考的问题及争议的焦点都集中到“理”上,这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰,故上两封信可以看作是他对“理”,及“心、理”关系阐述的代表作。
      但朱陆这次辩论,在陆九渊一方准备充分,思想明确,因而或直发胸意,或抓住朱熹书中漏洞予以驳斥;而朱熹一方则因对陆九渊挑战姿态没有充分的思想准备,往往只就文辞训释来发挥思想观点,或指出陆九渊的“理”为一己之见,没能正确理解先哲文字。朱陆各站在不同立场上来论“理”,其观点没有很好的交锋,这是朱熹后来主动提出不再争辩,“各尊所离,各行所知”(《象山学案·辩太极图说书》)的原因。同时,这也使得很多研究朱陆之争的学者往往忽视这次争辩的理论意义和重要价值。
      无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件,透过双方烦琐的辩论言辞,我们不仅可以捕捉到他们争议的真正用意,而且对这一争议的研究,又可以使我们看到,在方法之争的背后,理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。而这,在笔者看来也正是朱陆之争在理学史上表现出长久生命力的原因。
      朱陆同作为理学家,他们为学方法的不同如果仅从道德修养上看,确实如黄宗羲在《学案》中所指出的,只是反映了双方在性情与道德实践上的差别,正所谓“仁者见仁,知者见知”,“学焉而得其性之所近”。但是朱陆做为哲学家,他们理论所阐发的伦理法则背后,有着世界观与哲学体系的深刻差别,他们所主张的修养方法是与其本体观,即对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。
      朱熹以读书(道学问)为总枢纽,陆九渊以义利之辨(尊德性)为总枢纽,朱陆言“理”,同以封建伦理为核心,他们的哲学思想、思维逻辑却有着完全不同的内容。
      朱熹以理为本,意在寻找万物之后决定万物的终极本质。他首先着眼的是自然,意在从自然规律中归结出“所以然”的本体,并把“所以然”推到“所当然”,把“形而上”的当然之理当作人生活动、道德意识的根源。这样,朱熹实际上是以“物”为认识对象,做出知性的概括,归纳为“理”。故此他重视语言的表达与传授,逻辑的概括与抽象。在方法上则崇尚读书、斟酌文字,要人以读书为穷理的主要方法。
      与朱熹相对,陆九渊是把“义利之辨”的价值转换放在首位,而把读书放在次要位置的。陆九渊从他所处的时代中政治的腐败,思考到科举的弊病,以为当务之急是救治人心,转变人的立场。他认为多懂得道理并不能改变人的思想,因为知识的背面,有决定人知识方向的东西,这就是“志”,即为人的根本,做事的动机。
      陆九渊以道德主体为本体,他所追求的实际上是一种理性的直觉。他以直觉为本体,而认为这种本体虽超越于人的知识之上,却又不离人的知识。所以他强调尊德性,而又要以求知的手段充实本体,来作为德性的补充。如果说朱熹的知性之“理”论证了封建伦理的根源性、普遍性,那么陆九渊的理性直觉则在于把带有普遍性的伦理规范变为个人的内在体验,这即是他“心即理”的内在逻辑。
      朱陆是理学家,又是哲学家,确立理学伦理本体的价值原则是他们的目标,而对于“理”的哲学建构,本体思考,只是他们建构理学的思维手段。对于理学主旨他们是明确的,而对于各自的思维逻辑、哲学背景却只能处于不自觉的状态中。因此在辩论中他们不可能将为学方法上升到哲学观点上去加以自觉的认识,也不可能从逻辑上对于自己的哲学思想给予圆满的说明。这就是无极太极之辩没有从理论上焕发光彩的原因。尽管如此,作为后来的研究者,我们却不能不尽力去发现他们争论的理论价值,只有这样,才能找到理学发展以及心学产生的内在动因。
    [编辑本段]陆九渊诗选
      


      
      风露枯肠里,宫商两翼头。壮号森木晚,清啸茂林秋。
      
    书刘定夫诗轴

      
      人生不更涉,何由知险艰。观君一巨轴,奚啻百庐山。
      
    初夏侍长上郊行分韵得偕字

      讲习岂无乐,钻磨未有涯。书非贵口诵,学必到心斋。
      酒可陶吾性,诗堪述所怀。谁言曾点志,吾得与之偕。
      
    疏山道中

      村静蛙声幽,林芳鸟语警。山樊纷皓葩,陇麦摇青颍。
      离怀付西江,归心薄东岭。忽念饥歉忧,翻令发深省。
      
    赠 化 主

      学佛居山林,往往仪状野。道人翩然来,礼节何尔雅。
      职事方惽惽,言论翻洒洒。安得冠其颠,公材岂云寡。
      
    应 天 山

      我家应天山,山高数万丈。上开园池美,林壑千万状。
      山西有龙虎,烟霞耿相望。寒清漾微波,暖翠团层嶂。
      天光入行舟,野色随支枝。吾党二三子,幽赏穷清旷。
      引兴谷云边,题名岩石上。碧桃吹晓笙,白鹤惊春涨。
      
    送勾熙载赴浙西盐

      平分浙江流,东境浮海角。其民仰鱼盐,久已困征榷。
      麦禾与桑麻,耕锄到墝埆。往岁比不登,场圃几濯濯。
      荒政劳庙谋,赈廪开数数。饥羸不待饱,共感君泽渥。
      仁哉覆育恩,所恶吏龌龊。教诏弥谆谆,听受只藐藐。
      何知国与民,足己肆贪浊。流离且未还,已复事椎剥。
      按察殊未曾,圣主独先觉。重贻宵旰忧,顾盼求草荦。
      君固岷峨英,怀抱富荆璞。迩来奏对语,朝阳鸣鷟鸑。
      锵然历帝聪,简记谅已确。外台适虚席,妙选出亲擢。
      此节岂轻受,委寄重山岳。除音九天下,众论靡瑕驳。
      揽辔首越山,青萍方在握。送君无杂言,当不负所学。
      挽石子重古重百里长,寄命谋托孤。今以京秩授,糜至无贤愚。
      州家督版帐,殿最视所输。况乃积弊久,宿负堆文符。
      老奸乘仓皇。阴拱为师模。民穷敛愈急,吏饱官自癯。
      天子为焦劳,宵旰思良图。高选部使者,庶使德意敷。
      石君在荐剡,闻者皆欢愉。不知何方民,凋瘵迟君苏。
      君丞固安日,岁旱当蠲租。县白如故事,守怒牢睢盱。
      赖君争之力,意得所请俞。揭数授里正,俾后不可渝。
      又尝宰尤溪,吏辈初闚{闚规换俞}。首以财匮告,欲辟侵民途。
      君乃治税籍,弊蠹穷根株。简易以便民,上下交相孚。
      民自不忍负,岂复烦催驱。关征且损数,孰谓儒术迂。
      使家得此人,黄屋何忧虞。惜哉不及用,重使吾嗟吁。
      莺巧啭风台急管,清逾石涧回溪。好去枝枝惊梦,无人心到辽西。
      
    子 规

      柳院竹斋茅店,云芜风树烟溪。听彻残阳晓月,不论巴蜀东西。
      
    简朱干叔诸友

      利名风浪日相催,青眼难于世上开。何事诸君冒艰险,杖藜来入白云堆。

    09-09-07 | 添加评论 | 打赏

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    遥控车完美

    利用PowerPoint 2000轻松制作课件
    多媒体课件已经越来越广泛地应用在现代化教育中,许多教师可能觉得课件制作的难度比较高。其实PowerPoint 2000是一个很方便的课件制作软件,方便大家制作出集文字、图表、图像、声音及视频剪辑为一体的演示幻灯片。由于PowerPoint还提供了所见即所得的幻灯片放映效果,所以可以很容易地在屏幕上编辑演示文稿。本文以实例介绍如何用Power Point来制作幻灯片。

    基础篇—了解新建演示文稿的方法

    单击“开始”菜单,点击“程序”中的PowerPoint 2000应用程序即可启动PowerPoint2000。这时我们就会看到(如图1)新建演示文稿的选择界面。这里提供了新建演示文稿的三种方法:内容提示向导、设计模板、空演示文稿。这三种生成演示文稿的方法可以说各有千秋,下面让大家了解用这些方法新建演示文稿的步骤。

    1.内容提示向导

    利用内容提示向导的提示操作可引导你一步一步地快速创建一整套专业化演示文稿。这是制作一个新演示文稿最容易的方法。选择“内容提示向导”,你只需要选定一个演示文稿的主题,然后按照向导中的提示操作,PowerPoint会打开一份示例演示文稿。您可以在示例文本中添加自己的文本或图片。如果该示例演示文稿不能符合您的要求,也可以很方便地添加或删除幻灯片,添加图片或所需的其他项目。完成后,请单击“文件”菜单上的“保存”,命名演示文稿,然后单击“保存”。 图1

    2.设计模板

    选择“设计模板”,选择好所需的模板,您就可以在预先设计好的基本框架上添加自己的文本或图片。我们也可以自定义各幻灯片的版式,在各个幻灯片上键入标题和任意内容。完成后,请单击“文件”菜单上的“保存”,命名演示文稿,然后单击“保存”。

    3.空演示文稿
    如果您想按照自己的思路创建演示文稿,那么就选择空演示文稿。空演示文稿允许您从一个空白页面来展开创意,PowerPoint将不提供任何设计元素或建议。选择空演示文稿后,为标题幻灯片选择所需的版式。然后在标题幻灯片上键入标题以及要添加的任意内容,标题幻灯片完成后,单击“格式”工具栏上的“常规任务”,然后单击“新幻灯片”,对每个新幻灯片重复以上步骤,按需要修改演示文稿。完成后,单击“文件”菜单上的“保存”,命名演示文稿,然后单击“保存 ”。

    入门篇—用设计模板建立演示文稿

    下面笔者以如何利用设计模板方式来建立学期报

    告的演示文稿为例,来介绍PowerPoint的实际应用。

    1.新建演示文稿

    选择“设计模板”并单击“确定”。这时,我们将看到 “新建演示文稿”对话框,切换到“演示文稿”。然后从“演示文稿”选项卡中选择“主题演讲”(提示:在该对话框的右框中将会出现预览效果),单击“确定” 按钮(如图2)。这时,一个漂亮的幻灯片雏形已经展现在我们眼前。

    2.文字录入 图2

    在幻灯片视图下,单击所要修改的文本的任意位置,其周围的浅色边框将被较宽的斜纹边框所取代,在方框中有一个闪烁的光标提示符,表示可以在此录入文字。然后我们根据需要修改文字,其字体、字号及颜色等均由模板提供默认值,若不满意可用鼠标框选所要修改的文字,再选择好字体、字号及颜色即可。要在占位符外添加文字,可单击“插入”,选择“文本框”中的“水平”或“垂直”来实现。

    如果我们想将该幻灯片的项目列表(表现为文本左侧有一小圆点的项目符号)进行修改,例如添加或减少项目,也很简单。只需在幻灯片视图下,单击所要修改的项目文本的任意位置,然后在所要添加的项目上一行位置按一下回车键,将出现一个新的项目符号,带项目符号的文本若长度超出一行,PowerPoint 2000将会使其自动换行并对齐。如果要删除该项目,只需将该项目中的文字全部删除即可。

    这样第一张幻灯片就生成了,接下来我们再按同样的方法修改下面几张幻灯片。全部完成后,只需单击文件菜单并选择保存,将已经做好的演示部分保存即可。

    3.改变背景

    若不喜欢当前的背景,可在虚线框外单击鼠标右键,在弹出子菜单的“背景”对话框中的下拉菜单中选“填充效果”进行更改(如图3)。

    4.增减幻灯片 图3

    大家可能会觉得模板提供的幻灯片张数不能满足您的需求。

    如果想增加同样版式的幻灯片,只需在视图的左框中,用鼠标点选所要复制的幻灯片图标,这时左框中将会出现反白区域(如图4),点击常用工具栏上的“复制”图标,然后在所要增加的位置点击“粘贴”即可。当然我们也可以通过点击常用工具栏中的“新幻灯片”图标的形式来建立新的幻灯片,只不过通过这种方法来建立幻灯片,就不能保持该演示文稿的一致性。

    如果要减少幻灯片,只需在视图的左框中,用鼠标点选所要删除的幻灯片图标,这时左框中将会出现反白区域,然后点击常用工具栏上的“剪切”即可。

    图4

    提示:单击“视图”菜单中的“幻灯片浏览”可进入幻灯片浏览视图。幻灯片浏览视图将向你提供幻灯片的总体流程和外观的缩略图,你可以在这个视图中插入新幻灯片、重新排列幻灯片、删除、复制幻灯片、以及预览幻灯片之间的切换效果等。(如图5)在幻灯片浏览视图中双击任意一张幻灯片,可迅速切换至该幻灯片的幻灯片视图中进行局部设计。

    提高篇—添加多媒体效果

    图5

    幻灯片的精彩之处,是集文字、图表、图像、声

    音及视频剪辑为一体。它可以针对不同的对象应用不同的多媒体效果,能使演示文稿的效果大大增强。同样还是以上例为基础,向大家介绍几种常见效果的制作方法。

    1.插入图片、影片、图表、表格

    点击“插入”菜单栏中的“图片”,再选择“来

    自文件”,在“插入图片”对话框中预览后选中所需要的图片,然后选择“插入”。利用随后出现的图片 图6

    工具,还可对图片进行裁剪、重新着色等编辑工作。同样如果要插入影片、图表、表格,也是以类似的方法进行添加并编辑。

    2、添加艺术字

    单击“插入”菜单,选择“图片”,再切换到“艺术字”,然后在“艺术字库”中选择想要的艺术字式样,然后再键入您自己的内容,再选择好字形、字号(如图6),单“确定”按钮即可出现在视图框中。然后根据需要,移动到适当的位置,其大小及比例均可调节。

    3、添加动作按钮

    通过定制一些动作按钮,可以方便在各个幻灯片之间进行浏览。单击“幻灯片放映”菜单,选择“动作按钮”,这时我们看到提供了12种的动作按钮,选择好其中的一个后,在幻灯片视图中的鼠标变为十字形,单击鼠标即可产生相应按钮形状,而且屏幕会弹出“动作设置”对话框,这时我们选择好一个超链接动作即可(如图 7)。然后我们就可以将动作按钮,用鼠标拖动到适当的位置

    09-09-22 | 添加评论 | 打赏

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    gaodandan9

    王 守 仁
    王守仁是明朝中叶的著名哲学家,教育家,他生活的年代是明王朝由稳定开始进入衰败的转变时期,也是程朱理学日趋僵化和空虚的时期,他继承和发展了陆九渊的哲学、教育思想,形成了与程朱理学相径庭的“心学”体系,对封建社会后期以至近代的教育思潮发生了重要的影响。


    一、生平和教育活动

    王阳明(1472-1528年),本名王守仁,字伯安,浙江余姚人。因为他曾在阳明洞读书、讲学,自称为阳明子,后世学者称他为阳明先生。

    王阳明出身在官僚家庭,父亲王华官至南京吏部尚书。他考中进士后,历任各种地方官职。在任官期间,多次镇压农民和少数民族的造反起义。同时他又认为:"破山中贼易,破心中贼难。"于是所到之处,制定规约,开办社学、书院,并亲自讲学。正德三年(1508年),因得罪宦官刘瑾被贬到贵州龙场,在那里开创龙冈书院,从事讲学活动。次年,又到贵阳的书院讲学,开始倡导"知行合一"说。正德十三年(1518年)他在江西任官期间,修建濂溪书院并讲学其中,又集门人于白鹿洞书院。后又在浙江设立稽山书院。明中叶后书院兴旺,与王阳明积极倡办书院有直接关系。

    王阳明年轻时信奉程朱理学,但在修行中对朱熹的为学之道产生了怀疑。他最终领悟到,"理"就在我心中。于是与程朱理学分道扬镳,转向承袭陆九渊的"心学",后人将他们的思想合称陆王心学,成为理学中的重要派别,具有主观唯心主义的色彩。王阳明死后,他的弟子后学继续传播和发展阳明学,虽然在政治地位上取代不了程朱理学,但在思想界的影响巨大,而且远播海外。

    王阳明的语录、文录、杂文,由其弟子汇编成《王文成公全书》(也称《阳明全书》)。其中反映其教育思想的主要是《传习录》。

    二、"致良知"的教育目的

    王阳明的教育思想是以他的主观唯心主义的"心学"为基础的。他认为,万事万物都是靠心的认识而存在。万事万物都不在心外,而在心中。所以他不承认有客观存在的"理",认为"心即理",这就是王阳明哲学思想的核心,万事万物及其运行规律,以至人类社会的各种道德规范,都是心所固有的,是由心派生出来的。

    而心的本体就是"良知"。良知是道德生成的根本及为人的本质所在,良知就是天理。圣人之所以为圣人,是因为天理纯全,良知常在。而一般人的良知常被物欲、邪念所蒙蔽,就象明镜常为尘埃蒙蔽而失去明亮一样。除掉物欲、邪念,也就是做为善去恶的工夫,从而恢复本心,这就是"致良知"。 他指出:"圣人之学,惟是致良知而已。" 它的内涵,也就是理学家共同强调的"存天理,灭人欲"。王阳明说:"减得一分人欲,便是复得一分天理。"

    王阳明不同意朱熹"格物穷理"的主张,认为认识"理",从本质上说,不是外求的过程,而是体验"吾心之良知"。按照"心即理"的原理,"有孝亲之心,即有孝亲之理;无孝亲之心,即无孝亲之理"。其他道德也是这样。如果"理"只是外在的道德认识,而不进入自己的内心,那就会是说的、做的是一套,而心里想的可能却是另一套。或者要求别人的是一套,要求自己的却是另一套。他看到社会道德虚伪的一面,想从匡正人心的根本途径来维护封建道德。

    三、论教育教学原则

    总的来看,王阳明的观点是更多地继承了孟子学说。

    1. 立志

    树立正确、坚定的志向是致良知的前提,也是致良知的体现。王阳明认为,无志向的人,"譬如一块死肉,打也不知痛痒,恐终不济事。"所以他强调:"务要立个必为圣人之心。"立志与勤学紧密相关:"立志者,为学之心也;为学者,立志之事也。"只有立定志向,方能勤学不倦;而立定志向后,也必然会勤学不倦。这确实说到了根本之处。

    2. 自得

    致良知本身就意味着自求自得。自得包含三层含义:一是自我得之,而不是靠别人包办。他说:"学问也要点化,但不如自家解化,自一了百了。不然,亦点化许多不得。"教师应起"点化"的作用,但归根结蒂还得由学生自己消化,否则教师也点化不了。二是自觉地有所得,而不是迫于外部压力不得不学,所以王阳明强调要立志,"凡学之不勤,必志之未笃也。"三是得之于己,即最终要把学到的东西变成自己的东西,这就是致良知的结果。

    王阳明并不反对读书学习,特别是读经,但与朱熹的宗旨有所区别。朱熹强调从经书中去钻研圣贤之道,即穷理。王阳明则认为:"《六经》者,吾心之记籍也。" 经书的精神实质("理")是与自己的本心相通的。读经的目的正是要通过体认经书的理,来启发自己的良知。因此,王阳明主张读书贵精而不在多。他指出:"凡授书不在徒多,但贵精熟。讽诵之际,务令专心一意,口诵心惟,字字句句,紬绎反复。久则义理浃洽,聪明自开矣。" 读书还必须开动脑筋,独立思考。他指出:"夫学贵得之心。求之于心而非也,虽其言之出于孔,不敢以为是也。"这里体现出反盲从、反迷信的倾向,也被正统程朱理学派视为异端邪说,斥之为"病狂丧心之人"。由此可见,阳明学的出现,在一定程度上起到了促进思想解放的作用。

    3. 知行合一

    王阳明所说的"知"和"行"主要是就伦理道德而言, "知",是"知善知恶",即人们的道德认识;"行"是"为善去恶",即人们的道德行为,也包括情感,如他说"见好色属知,好好色属行" 。王阳明提出 "知行合一",作为"致良知"过程中必须遵守的原则。其含义,一是指"知"和"行"密切相连,不可分割。"知中有行,行中有知" ,"知是行之始,行是知之成"。即道德认识和道德行为是同一过程中相互渗透的两个方面,是不可分的。二是指"知"和"行"并进,缺一不可。如不重"知",仅重"行",就会"冥行妄作",缺乏遵守道德的自觉性;如只重"知"不重"行",就会"悬空去思索",没有实效。因此,他主张"知行合一",将"知"和"行"统一。王阳明的"知行合一" 的基准是"良知"、"天理", 但他注重道德认识和道德实践的统一,对于矫正社会上知行脱节、言行不一的风气,是有积极意义的。

    四、儿童教育论

    王阳明"心学"的教育思想,特别体现在关于儿童教育的见解和主张上,因为儿童阶段人欲尚少,良知容易体认,所以儿童教育更应搞好。他在《训蒙大意示教读刘伯颂等》等文中相当集中而深刻地论及儿童教育问题。

    王阳明对当时束缚儿童、摧残儿童的教育进行了尖锐的抨击。他认为当时的儿童教育,只注重读书考试,对儿童一味要求约束而不知正面引导,期望其聪明却不知用善法来培养。甚至用种种惩罚手段,对儿童就像囚犯一样,这样儿童也必然将学校看作是监狱,将师长看作是仇敌,靠说谎来掩饰其顽皮,靠逃学来满足其游玩的意愿,结果是教育的失败。

    有鉴于儿童教育中的严重问题,王阳明提出教育应适应儿童的身心发展特点,他指出:"大抵童子之情,乐嬉游而惮拘检,如草木之始萌芽,舒畅之则条达,摧挠之则衰痿。今教童子,必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已。"因此强调一定要注意激发儿童的学习兴趣,保护儿童的学习积极性。注意顺应儿童的性情,激发儿童的兴趣,以诱导、启发,来代替"督"、"责"等传统手段。

    1. 循序渐进和因材施教

    王阳明多次强调要"随人分限所及",所谓分限,是指儿童的认识水平和限度。他以走路为喻,婴儿只能扶着墙壁学习站立、移步,幼童可以在庭院中走、跑、跳、登,成人则可以出远门旅行千百里。儿童处于"精气日足,筋力日强,聪明日开"的身心发展时期,学习必须是循序渐进。负担一定不要过重。他主张:"量其资禀,能二百字者,止可授以一百字。常使精神力量有余,则无厌恶之患,而有自得之美。"要使儿童经常保持精力有余的状态,这是十分有价值的观点。看起来教学进度是放慢了。而每个人的情况又不相同。他说:"人资质不同,施教不可躐等。"教学就像治病一样,"初无一定之方",根据病人体质、病情,"而斟酌加减,调理补泄之,要在去病而已" 。王阳明的因材施教不仅要避短,而且要扬长。他说:"圣人教人,不是束缚他通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他。"有尊重和扶持个性发展的倾向,态度更为积极。

    2. 教学活动的多样化

    针对儿童好动、注意力难以持久的特点,王阳明主张教学应该力求生动、多样化。要发挥诗、书、礼等各门课程多方面的教育作用。如"歌诗"不仅是精神陶冶,同时在高声吟咏歌唱的过程中,还可以调节、宣泄情感。"习礼"不仅是训练礼仪,还可以通过礼仪动作的练习,达到锻炼身体,强健体魄的作用。"读书"也不仅是增长知识,、开发智慧,还可以通过抑扬顿挫的诵读来表达志向。王阳明还制定了一个日课表,将每天的功课按考德一一诵书背书一一习礼或课仿一一诵书讲书一一歌诗的次序安排。上午,学童背书、诵书,然后习礼。下午,诵书讲书,然后在歌诗声中结束一天的课业。歌诗还分班组或全体同时进行:"每学量童生多寡,分为四班。每日轮流一班歌诗,其余皆就席敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院"。这样的教学安排可谓动静交替,使儿童不致于感到过于单调和疲劳,有助于保持学习兴趣和提高学习效果,比起传统教育一味地读书背书来,确实是耳目一新,充分注意到儿童的身心特点。



    王阳明1  



                                王陽明的生平



     

                                   王陽明,名守仁,字伯安,浙江餘姚人。因晚年愛越城東南二

    十里之會稽山陽明洞,築室以居,自號陽明子,學者乃稱陽明

    先生。

         陽明生於明憲宗成化八年〈公元一四七二〉九月三十日,

    祖母岑夢神人衣緋玉雲中,鼓吹送兒授岑,岑驚醒,已經聞到

    孩兒啼聲,故祖父竹軒公命名「雲」。相傳陽明的母親鄭氏懷

    胎十四個月才生下他,但陽明五歲還不會說話。一天,與羣兒嬉戲,有一僧人經過,

    曰:「好個孩兒,可惜道破」,竹軒公悟,便更今名,即能言。

                陽明幼年聰穎過人,他開始學說話時,一日忽然誦出祖父平日所讀過的書句,

    家人驚訝並問之,答曰:

    「聞祖讀時,已默記矣。」可見王陽明「過耳成誦」的能力之異於常人。

            陽明的一生,約可分為三個階段:一、二十八歲以前,是他憧憬聖學,追求做天

    下第一等人第一等事的萌芽時期,他本著自己對社會,對政治上的熱血和執著,以及

    憑著他那股自傲和自我擴張的理想,他堅持要做對國家及社會人民有所幫助的建樹。

    思想上,這還是他的摸索階段。二、二十八歲舉進士以後到四十四歲,期中經過貶

    謫至龍場,這是第二階段,這一階段陽明極端困厄,抑塞沉鬱,思想上,這則是印證

    的時期,也是他事業和學說成功的開始。三、四十五歲到五十七歲病逝軍中,是他建

    立事功和學術成熟時期,也是他講學立教的極盛時期。這是第三階段。

           十二歲時,陽明正式就學塾師;十三歲,母親鄭氏卒,幼年失怙,這對他來說是

    一個很大的挫折。十五歲便與祖父出遊居庸關,那時已有經略四方之志。二十一歲參

    加鄉試,中了之後赴京師,他遍求朱熹遺書以讀之,讀著讀著,便興起一個念頭:何

    不實驗一下?於是他便真的「格」起竹子來,格了七天,道理沒領悟出來,反而生

    了一場病。於是他從此轉為研究辭章之學。他的思想起了一次變遷。

           二十二歲時參加會試失敗,這是他第一次嘗到失敗的滋味,到了第二次會試依然

    落榜,這對自信的他來說,無疑是一種挫敗,但他坦然面對,從此他的個性和向上之

    心促成他偉大的成就和事功。

           二十六歲的他開始學習兵法。他對於政府只得射騎摶擊之士,而不能收韜略統馭

    之才感到可惜,所以他開始留意武事,盡讀兵家的秘書。這對於日後他往綏靖南贛,

    平定宸濠,以及敉平匪亂,有相當深遠的影響。 陽明二十八歲在京師舉進士,觀政

    工部,這是他進入仕宦之途的開始。

         但自從他擔任官職開始,他的職務便都是低瑣的、小而繁瑣的工作。在這樣抑鬱

    不得志的狀況下,他寄情於山水之中。三十五歲時,武宗新登基,大家都對新皇帝新

    政績懷抱著新希望,但是劉瑾等宦官亂政,以狗馬鷹犬歌舞角觝以娛武宗,武宗便鎮

    日沉迷於酒色,廢棄萬機,害得眾忠臣被奸臣所害,當然包括王陽明。王陽明因上疏

    替戴銑求情,又痛陳劉瑾等罪行,這讓劉瑾非常生氣,於是想辦法將陽明貶至貴州龍

    場,作龍場驛的驛臣。那是個蠻荒偏遠的地方,他憑著自己的意志力在那種蛇虺蚊

    蚋,充滿瘴癘之氣的地方生存下來,並且他教育那兒的蠻人,開導他們,教他們架木

    開棘以居。在這種環境下,陽明反而悟出了「心即理」之說,後來的致良知也是由此

    發出。從種種蔽障陷溺中超脫以後,他的心境慢慢轉坦。三十八歲則在貴陽主講貴陽

    書院,從這一年他才開始論知行合一之學。由是貴州學風大盛,至今若到貴州仍隨處

    可見「陽明洞」、「陽明祠」。這三年的謫居,使他超脫了一切障礙,格物致知、知

    行合一之論都是此時確立的。

          到了四十五歲,也就是正德十一年,王陽明便開始一路陞遷,替國家立下不少功

    勞。第一,他巡撫南贛〈江西〉汀、漳〈今福建之長汀、龍溪〉等地〈四十五到四十

    七歲〉,剿平了四省邊境多年擾民的頑寇:第二,他平定了叛藩宸壕之變〈四十八

    歲〉,使東南半壁免於塗炭。第三,他征服思田〈廣西〉土酋〈五十六到五十七歲〉

    、開拓南疆,綏靖了邊陲。

            他在這期間仍不停地上疏諫皇帝,以及請求返家,經過多次終於得到世宗的首

    肯,在陽明五十歲到五十五歲這個六年家居的生活,他在家講學,這段時間市他思想

    的成熟期,多方求學問的人也愈來愈多。而在五十六歲又再度奉政府之命到兩廣以及

    江西、湖廣地區征討,而這次的征討,是因為政府在無計可施的狀況下又再度想起立

    下許多汗馬功勞的王陽明。但這對他來說當然市一個艱鉅的擔子和任務,它卻成功地

    征服了。嘉靖十一月二十九日〈西曆一五二八〉卒於回程的舟上。家人問遺言,曰:

    「此心光明,亦復何言?」 嘉靖八年的正月,喪發南昌。二月,喪至越,到了十一

    月十一日,葬於洪溪,這個偉大的思想家,軍事家,從此長眠!

     



    <br/><br/><font color=#0556A3>参考文献:</font>http://library.crtvu.edu.cn/sf   在古代,大的征战之后,胜利的一方,大都会在战地附近刻石记功。庐山也有一处这样的地方。
       在秀峰境内的李璟读书台下,有一块数丈见方的石壁。石壁上有三处石刻:中间是宋大诗人、书法家黄庭坚书的《七佛偈》,右边是明代徐岱的诗,左边是王阳明平定朱宸濠叛乱后在此勒石记功写的碑文,人称记功碑。碑文共136个字,字体庄重遒劲,入石三分。后人评述此碑刻云:

    此山此刻同不朽,
    风雷呵护森光芒。

       王守仁(公元1472—1528年),字伯安,因筑室读书于故乡阳明洞,世称阳明先生。王阳明系浙江人,是我国古代有名的哲学家、教育家、政治家和军事家,曾任提督军务都御史。明正德十四年(公元1519年)6月14日,明王朝宗室宁王朱宸濠在南昌起兵谋反,叛军十万,势如破竹,陷南康,下九江,顺流而下。一路克安庆,逼南京,大有挥戈北上直取京城之势,明朝廷上下震动,惊慌失措。这时,驻守在丰城的赣南巡抚王阳明迅速赶到吉安,果断决策,调集军队,直捣叛军老巢南昌。宸濠闻讯,急忙回师救援,王阳明与叛军大战鄱阳湖,仅用了35天时间,王阳明就大败叛军,在南昌附近的生米街生擒朱宸濠。一场危及江山社稷的大叛乱几乎是在谈笑间平定了。可是,王阳明立了如此大功,不但没有得到朝廷的奖赏,反而遭到一系列的毁谤与陷害。明武宗甚至觉得王阳明这么快就轻而易举平定了叛乱丢了自己的面子,认为像这样的战斗应由他亲自带兵南征才能显示“皇威”。宦官张忠之流又诬陷他与宸濠串通,武宗竟要王阳明放了宸濠让他率军与朱宸濠再战……在这种情况下,王阳明连夜赶到钱塘,将宸濠交给太监,同时遵照武宗的旨意,重新报捷,将平叛的胜利归功于武宗。这样顾全了皇帝的面子,才保证了王阳明的身家性命。
       第二年正月三十日,王阳明到开先寺(即今秀峰寺),刻石记功。记功碑上称颂武宗的“皇威神武”“亲统六师临讨,遂俘宸濠以归。”在短短的碑文中,王阳明也隐隐表达了自己难言的复杂心情。
       大概这次刻石记功时,开先寺一带的景色给王阳明很深的印象,他十分喜爱这个地方。这年3月,他又一次来到开先寺。徜徉林中,沉吟水畔,这清幽山水,这林涛泉石和众多的人文胜迹,使他联想到自己的宦海浮沉、坎坷人生。感慨之余,他写下了好几首诗,来抒发自己内心的烦忧。
       其《又重游开先寺题壁》云:  

    中丞不解了公事,
    到处看山复寻寺。
    尚为妻孥守俸钱,
    到今未得休官去。
    三月开先两度来,
    寺僧倦客门未开。
    山灵似嫌俗士驾,
    溪风拦路吹人回。
    君不见富贵中人如中酒,
    折腰解醒须五斗。
    未妨适意山水间,
    浮名于我迹何有!

       还有一首《龙潭夜坐》云:  

    何处花香入夜清?
    石林茅屋隔溪声。
    幽人月出每孤往,
    栖鸟山空时一鸣。
    草露不辞芒履湿,
    松风偏与葛衣轻;
    临流欲写猗兰意,
    江北江南无限情。

       诗中表达了作者多么孤独、郁愁、沉重的心情。李璟读书台下的记功碑数百年后依然清晰、醒目,读罢这篇百余字的碑文,再读读上面提到的两首诗,面对石壁,就像是面对一页深沉的历史,透过歌颂天子皇威的碑文,我们可以看到被掩盖的历史的真实面目。

    附:《记功碑》全文:

       正德,已卯六月乙亥,宸濠以南昌叛,称兵向阙。破南康、九江,攻安庆,远近震动。
       七月辛亥,臣守仁以列郡之兵复南昌,宸濠擒,余党悉定。当是时,天子闻变赫怒,亲统六师临讨,遂俘宸濠以归。
       于赫皇威,神武不杀。如霆之震,靡击而折。神器有归,孰敢窥窃。天鉴于宸濠,式昭皇灵,以嘉靖我邦国。
       正德庚辰正月晦,都督军务都御史王守仁书。从征官属列于左方。

    09-10-09 | 添加评论 | 打赏

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    ymu741

    百家争鸣形成了中国的传统文化体系,是中国历史上第一次思想解放运动,是中国学术文化思想道德发展史上的重要阶段,奠定了中国思想文化发展的基础。 中国两千多年以前出现的以儒、墨、道、法为代表的诸家学派“百家争鸣”,不仅对中国传统文化产生了深刻的影响,而且对后世中国人的心理、观念、习惯、行为方式产生了巨大影响,形成了汉民族独具的文化传统



    秦始皇统一中国后实行焚书坑儒,百花齐放、百家争鸣的学术繁荣局面结束了。后来到了汉武帝,采取“罢黜百家、独尊儒术”的新政策,使儒家思想成为正统,影响了中国两千多年。此时的儒家思想已经过改造,将儒、道、法、阴阳诸家学说融为一体,相互吸收、融汇合流。其后,儒家学说又不断被改造,出现了宋明理学、陆王心学、乾嘉朴学等,这些都对中国人的心理、观念、习惯、行为方式产生了较大影响。

    受这些思想的影响而产生的人道精神和人格理想,重视现实、关注社会、主张经世致用的理性态度,乐观进取,舍我其谁、勇于奉献的牺牲精神等等,都曾在漫长的中国历史上感染、教育和激励过无数仁人志士,是值得珍视的文化瑰宝。

    但由于这种文化长期处于为封建统治阶级服务的地位,也不免带有专制主义、禁欲主义、等级主义的色彩。至于不偏不倚、明哲保身、怨而不怒、逆来顺受等在中国人中常见的的心理特征和处世之道,更是长期受到传统文化熏陶的产物。由于过于强调入世现实,便相对地忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辩,这对中国科学和思维的发展也在一定程度上起到了迟滞作用。







    春秋战国出现“百家争鸣”的根本原因

     

     中国历史上,西周以前学在官府,东周以后,学逐步走向民间。春秋战国时代,王权衰落,奴隶制度解体,奴隶主贵族独占文化的局面被打破。诸侯争霸,各国开放政权以延揽人才,又因为人口的增加,土地分配困难,社会发生剧变。这一时期有思想的知识分子,面对现实的社会问题、人生问题等,提出了解决的办法和思想。个人利害与国家之间的利害交互运用,相互影响,标新立异。各种学说,思想纷纷出现。所谓诸子百家,或者叫百家争鸣。春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、道家、阴阳学说、法家、墨家等不同学派,而至战国中期,学派纷呈,学说丰富多彩,为中国文化发展奠定了宽广的基础,中国术语上把这一时期称为“诸子百家”或者“百家争鸣”时期。司马迁《史记》引述了司马谈对学术流派的见解,他把先秦以来的学派总归纳为六家,即:阴阳学说、儒家学派、墨家、法家、名家、道家。 班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家,即:儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。

     

     

     高三历史参考书上有一选择题:春秋战国出现“百家争鸣”的根本原因是什么?有两个可能答案: A.封建经济的迅速发展 ;B.社会处于巨大的动荡与变革中 。选哪个比较合适?为什么?

     

     可以说是B ,社会处于巨大的动荡和变革,在世界任何地方,只要中央权利不集中,则下面就会乱,一乱,就会出现很多思想。

     

     也可以说是A ,社会的发展的根本动力是社会生产力,而经济的发展就直接体现了生产力的发展,战国时期出现&quot;百家争鸣&quot; ,那是它特殊的历史条件所决定的。

     

     两者都道理,但也不全对,比如封建经济随后的百年也都在发展,而且更快,清朝是封建经济最高蜂,它怎么没出现百家争鸣呢? 因此,只有存春秋时有&quot;百家争鸣&quot;,说明社会处于变革中,才是根本原因。

     

     我的看法,A 和B 都不对 ,根本的原因是当时还没有出现“独尊儒家” ,汉朝“独尊儒家”后,中国也出现过大分裂的战国时代 ,为什么就没有出现春秋那么多思想家呢? 因此 ,根子在“独尊儒家” 。

     

     从问题提供的选择看 ,中国现在的儒家继续为自己对中国思想和科学的破坏遮羞 ,甚至有几个学术论文称汉朝没有“独尊儒家”,为什么现在的历史学界扯谎?为了配合恢复“国学”的运动么?无论怎样,这是一件让人遗憾的事。

    百家争鸣出现的原因概括起来是以下几点因素:

      其一,政治因素。当时处于社会大变革时期,社会动荡不安,各诸侯国林立纷争。各诸侯国的国君为了在争斗中取得霸主地位,竞相招贤纳士,运用不同思想学说以使自己的国家富足强大起来。这便给百家争鸣创造了一个宽松的学术氛围。

      其二,经济因素。当时经济有了极大发展,这使得有某些人成为有闲阶层,有时间从事自己的学术活动。

      其三,科技因素。科学技术取得了较大进步,如天文学、数学、光学、声学、力学、医学等方面在当时均达到较高水平。这些科技成果标志着人们认识水平的提高,丰富了人的精神世界和物质生活。

      其四,文化因素。当时&quot;天子失官,学在四夷&quot;,其结果是打破&quot;学在官府&quot;的局面,使原来有贵族垄断的文化学术向社会下层扩散,下移于民间(这种历史现象被称为&quot;文化下移&quot;),致使&quot;私学勃兴&quot;。

      其五,学术自由因素。各学术团体于政治权势是相对于独立的。他们虽从不同的社会集团的利益出发,纷纷著书立说,议论时事,阐述哲理,各成一家之言,但是他们并非政治附庸,依附于某个政治权势集团,而是&quot;用我则留,不用我则去&quot;。

      此外,各个学派之间、同一学派的不同流派之间,既相互斗争又相互学习和借鉴。这也是促成百家争鸣的另一重要因素。

    09-10-27 | 添加评论 | 打赏

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    sunye197

    为认真贯彻实施本届政府(2003—2007年)环境保护目标责任制,根据有关环境保护法律法规和国家现行有关环境管理制度,制定本办法。
    一、基本原则
    坚持生态环境保护和污染防治并重的原则;坚持定性和定量相结合、以定量为主的原则;坚持远近结合、以近为主的原则;坚持年度考核与日常监督管理相结合的原则。
    二、管理机制
    (一)成立由政府主要领导、分管领导和各有关部门负责同志组成的政府环境保护目标责任制领导小组,明确各部门的职责,共同负责环境保护目标责任制的组织实施工作。
    (二)环境保护目标责任制是以市政府同各县(市)区政府签订责任书的形式将环境保护目标和任务分解落实到各级人民政府、各有关部门和企事业单位的环境管理制度。责任期限与政府任期相同,一般为五年,各县(市)区政府与基层签订的环境保护目标责任书期限可视情况自行确定。
    (三)各县(市)区政府要定期向市政府报告环境保护目标责任制执行情况,各有关部门和企事业单位每年要向当地政府报告所承担环境保护指标和任务的完成情况。
    (四)各级政府环境保护目标责任书的签订内容原则上不能变更,如确需调整,须由下级政府呈报上级政府批准。有关工程项目可视具体情况以保证环境保护目标的完成为原则进行适当调整,由下级环保部门报上级环保部门审批。
    (五)涉及跨区域、跨流域的环境保护目标和任务,由上级政府或有关部门协调确定,并按管理权限,将环境保护目标和任务分解落实到有关单位。
    (六)本办法适用于我市国家和省级各类开发区。
    三、考评内容与指标体系
    各县(市)考核环境质量指标、污染物排放总量控制指标、污染防治指标、生态环境建设指标、环境保护投资比例指标、城市环境综合整治定量考核指标、环境管理与执法等七个方面的指标;各区考核污染物排放总量控制指标、环境保护投资比例指标、污染防治指标、生态环境建设指标、城市环境综合整治定量考核指标、环境管理与执法等六个方面的指标。
    (一) 环境质量指标
    1、城市环境空气质量:考核各县(市)政府所在地城镇TSP(PM10)、二氧化硫和二氧化氮年平均值。
    2、地表水环境质量指标:水环境各监测断面考核指标为河流水质11项指标、湖库水质13项指标。
    3、各县(市)政府所在地城镇城市区域环境噪声。
    (二)主要污染物排放总量控制指标
    2005年底以前,考核市政府下达给各县(市)区政府的“十五”主要污染物排放总量控制计划确定的六项污染物控制目标。2006年和2007年,按照省里部署,另行确定考核内容。
    按照“十五”总量控制计划的规定,各县(市)区将六项污染物排放量和净削减量分别落实到2003、2004和2005年,现已达到总量控制目标的可不制定削减任务,但必须控制在规定的总量控制目标之内。
    (三)污染防治指标
    2007年以前,各县(市)区所有工业企业排放的污染物要全部实现达标排放,各县(市)建成城镇生活污水处理厂和垃圾无害化处理场。
    (四)生态环境建设指标
    各县(市)到2007年前完成一个有机食品基地和一个重点生态建设项目,建成一个环境优美乡镇;各区完成一个有机食品基地和一个重点生态建设项目。每年要核定每个项目年度进展形象化目标和完成期限。
    (五)环境保护投资比例指标
    考核各县(市)区每个年度环境保护投资占生产总值的百分比。环境保护投资包括环境污染治理、环境管理和污染防治科技投入三部分。
    (六)城市环境综合整治定量考核指标
    城市环境综合整治定量考核各县(市)环境质量、污染控制、环境建设、环境管理等18项指标。
    各区考核区域环境噪声平均值、烟尘控制区覆盖率及清洁能源使用率、工业固体废物处置利用率、危险废物集中处置率、工业废水排放达标率、工业烟尘排放达标率、工业粉尘排放达标率、建成区绿化覆盖率等8项指标。
    (七)环境管理与环境执法
    考核各县(市)每年建设项目环境影响评价执行情况、环境信访结案情况、污染防治设施运行情况和环境违法案件查处情况。
    考核各区每年建设项目环境影响评价执行情况、环境信访结案情况、环境违法案件查处情况、污染防治设施及所有规模医院污水处理设施运行情况。
    四、考评办法
    (一)方法
    环境保护目标责任制采取一签五年、项目一年一核定、一年一考核、一年一奖励、五年进行总评的办法。每年由市政府组成检查组,对各县(市)区政府和有关委、局环境保护目标责任制的完成情况进行考评。考评结果进行通报,并在新闻媒体上发布。考评成绩优秀的由市政府给予表彰奖励,未完成任务的予以通报批评。
    年度考评和任期总评是在各地自检的基础上,采取听取汇报、查阅档案材料、现场检查和抽测等形式进行。
    本届政府环境保护目标责任制任期总评按年度加权计入总评分,2003—2006年每年权重各占10%,2007年占60%。
    (二)评分
    各县(市)区考评满分为100分,并按如下规定评分:
    1、各县(市)环境质量指标18分。
    (1)城市环境空气质量10分,其中TSP(PM10)6分,二氧化硫和二氧化氮各2分。
    (2)地面水环境质量指标6分。
    (3)城市区域环境噪声2分。
    2、各县(市)污染物排放总量控制指标为15分,各区20分。
    3、污染防治指标各县(市)22分,各区15分。
    (1)各县(市)污染物全部实现达标排放10分,各区15分。
    (2)各县(市)城镇生活污水处理厂和垃圾无害化处理场项目各6分。
    4、生态环境建设指标各县(市)完成一个有机食品基地,一个重点生态建设项目及建成一个环境优美乡镇共15分,其中各项均为5分。
    各区完成一个有机食品基地和一个重点生态建设项目共16分,其中各项均为8分
    5、环境保护投资比例指标各县(市)6分,各区10分。
    6、城市环境综合整治定量考核各县(市)考核分数达到68分(含68分)以上的12分;各区考核分数达到24分(含24分)以上的20分。
    7、环境管理与执法指标各县(市)12分,各区19分。
    (1)各县(市)建设项目环境影响评价执行率3分;环境信访结案3分;污染防治设施4分;重大环境污染事故和重大环境违法案件2分。
    (2)各区建设项目环境影响评价执行率4分;环境信访结案率4分;重大环境污染事故和重大环境违法案件4分;污染防治设施和医院污水污染处理设施7分。
    各委、局按工作目标完成情况评分。
    (三)要求
    1、考评数据来源要具有代表性、准确性、科学性和规范性,要有正式认定的手续。
    2、市环境监测站负责对各类监测数据进行指导、监督和检查。将监测指标纳入日常质量管理体系中,参与监测指标的考评。
    3、各企业污染物达标排放要有验收手续。企业长期停产、关闭等情况,视为污染物达标排放(以消除污染为原则)。未按期达标排放的将按有关规定,给予处罚。
    4、发现对各种数据档案弄虚作假者,取消该指标分数,同时予以通报批评。
    五、奖励
    (一)县(市)区的奖励
    本届政府环境保护目标责任制按照年度考评和任期总评在县(市)设一个一等奖、一个二等奖,城区设一个一等奖、一个二等奖。一等奖考评得分必须达到90分,二等奖考评得分必须达到80分。
    2004年至2006年,年度考评一等奖奖金3万元;二等奖奖金2万元;2007年任期总评一等奖奖金5万元;二等奖奖金3万元。
    (二)委、局的奖励
    2004年至2006年,年度考评达到90分奖金3000元,80分奖金2000元;2007年任期总评达到90分奖金5000元,80分奖金3000元。
    (三)奖金来源及分配
    奖金来源由市财政预算列支。奖金的分配按单位和责任人的贡献确定。

    09-12-21 | 添加评论 | 打赏

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