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关于中国古代文论的体系问题

关于中国古代文论的体系问题
10-01-11  匿名提问 发布
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    一千遍啊一千遍

    关于中国古代文论的体系问题 "中国古代文论博大精深,内容浩繁。所谓中国古代文论,指的是19世纪以前的中国文论。在19世纪与20世纪之交,中国开始引进西方文论观念,中国文论自身也开始了“三千年来未有之大变局”(章太炎语)。20世纪中国现代文论的发展基本上依循的是西方现代文论的理性主义思路。而在20世纪结束的时候,在西方文论反思和批判传统理性主义路向的时候,“蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”,人们突然发现中国古代文论中有若干与西方理性主义文论观念不相同而独放异彩的东西。于是,中国古代文论的研究,在当前成为一门显学。
      如何认识和清理中国古代文论遗产的精华,以为建设当代文论之用,对于古代文论的现代转换,对于重建中国文论话语来说,具有极为重大的意义。因为,“没有对古代文学理论的认真继承与融合,我国当代文学理论很难得到发展,获得比较完整的理论形态”[1]。这里涉及到若干具体问题,其中之一,也是近年谈论较多的问题是中国古代文论有无完整的理论体系;如果有,那么这是一个什么样的体系。然而,关于古代文论有无理论体系以及在什么意义上谈体系的问题,长期以来,一直因诸多分歧的存在成为学术界的悬疑。或以为古文论家除刘勰、严羽、王夫之等少数大家外,从总体上看无理论体系可言;或以为有潜体系存在,这种潜体系体现为批评家的总体倾向,等等。尽管意见不同,但由于文化认同和知识谱系方面的原因,加之对于中国传统思维方式和理论形态的文化隔膜,而且从20世纪初西学引进中国以来,不少人误以为中国传统的文论、文化是封建性的、前现代的,因而是落后的,与此相反,西方的文论、文化则是现代的、先进的。所以,绝大多数看法都体现了西体中用的研究方法和思路,即以西方文论的体系为框架,将我国古代文论的范畴、命题尽可能地纳入其中,将中国古代文论作为阐述西方文论的材料,牵强附会地抹煞掉了中国古代文论的特色,致使古代文论处于从属、依附的被动地位。
      针对这样的偏差,我认为应当深刻反思在中国古代文论研究中实际存在的“西方文化中心论”思想,在全球化文化语境中把中国文论、文化和西方文论、文化放在同一平面、同等地位上,对理论、体系这些基本问题作跨文化的研究。这样,就有可能看到,中国文论和西方文论由于民族文化的差异,具有确实不同的具体形态。缪钺先生在《迦陵论诗丛稿·序》中说:“中国古人论诗,极多精义,然习为象喻之言,简约之语;西方文评,长于思辨,劈肌分理,剖析明畅。中国诗评,宜于会意,西方文论,工于言传。”[2]既然中国古代文论和西方文论形态各异,优势不同,那么怎么能够用西方理性主义的哲学文化思维框架去衡量中国古代文论有无理论体系,以及是什么体系呢?全球文化、文论有一些共同的理论、体系问题,而西方文论、文化和中国文论、文化又分别有各自的理论、体系问题。在跨文化研究中,应当特别注重本土民族文化的固有属性和与强势的西方文化有所区别的属性。文论的理论体系问题是和各民族的思维方式联系在一起的。
      由于我国古代文论与古代哲学紧密地融合在一起,体系性的问题同样也困惑着哲学领域。德里达惊呼中国没有哲学。他所说的中国没有哲学,绝不是中国和西方的思想谁高谁下。因为哲学是源出希腊的东西,其根基在于本体论的传统,要穷究逻各斯,是西方的传统。他指出,即使中国的思想传统不叫哲学,这个伟大的传统也不会因为名称不同而有丝毫的贬值[3]。看来,无论作何种理解,中国古代哲学和古代文论的存在是一个客观事实。诚然,用西方逻各斯中心主义的思维框架来衡量,中国古代没有作为逻辑和体系的哲学,中国古代也没有体系条贯分明的文论,但是在中国却有与西方逻各斯中心主义相区别的哲学思维和文论体系。如果要说理论体系,那么在中国古代文论中,主要的理论体系是非西方、非逻各斯中心主义的体系。德里达在《论文字学》中就提到莱布尼茨认为中国文化是非逻各斯中心主义的思想,德里达说:“当莱布尼茨为传授普遍文字学而谈到逻各斯中心主义时,中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义。”[4]在今天,在多元共存互补发展的文化全球化时代,中国古代哲学和文论非西方逻辑性、非西方体系性的特性被凸显出来,它们的重要性已为众多西方学者所关注。
      作为在逻各斯中心体系外发展的有生命力的文化、文学形态,中国古代文论独具特色的魅力却在以西学为参照系的体系性建构中被完全消解。尤其是执中国古代文论没有体系之见者,大都认同与西方人重分析、逻辑推演相比,中国人缺乏逻辑性、分析性的思维传统,所以在他们看来大量以诗话、词话、论文、序跋、书信、札记乃至评点等零散形式出现的古代文论是缺乏严整的逻辑结构的。
      当代语言学研究成果表明,语言不仅是交际工具,而且还是文化现象,体现着某个民族的思维特点。“从索绪尔和维特根斯坦到当代文学理论的20世纪‘语言革命’之标志,是承认意义不只是用语言‘表达’和‘反映’的东西,它实际上是被语言所创造的东西。并不是好像我们有了意义,或者经验,然后我们进一步替它穿上词汇的外衣,首先我们之所以有意义和经验是因为我们有一种语言使两者可以置于其中。”[5]不同的语言,造成了不同的世界观和思想体系,造就了不同的思维特点。不同民族文化传统、思维方式、理论形态、观念术语的区别,根源在语言上。因而,中西思维特点上的差异,究其根源,应当说是作为象形表意的汉字与西方拼音文字的区别和差异。语言的不同,也就决定了二者文学的存在形态与话语形态、文论的存在形态与话语形态的不同。
      汉语言,其能指以字形为主(形、音、义的统一体),属于运用象形会意的意音文字符号系统;西方拼音文字,能指以音为基础(音、义结合体),属于远离形象的表音文字符号系统。所以,中国文字的出现较早,汉语以书面文字为主。文字符号的差异,决定了中国文学从一开始就走向抒情,汉民族没有传世史诗,抒情诗成为“六经”之首;与之相反,西方文字,以发音为主,可以不以文字为基础而进行著述,所以口传文学发达,形成以叙事为主的文学传统。
      语言学专家认为,汉语最具特点的是其“观物取象”的具象思维模式,即运用相应的具象使概念生动可感并有所依托,具有重意轻音的虚实感和以形写意的写意性,而不习惯从认识事物包含的所谓理念去建立抽象的法则。从这个意义上讲,汉语是一种艺术型的民族语言[6]。
      西方文论的体系性充分体现了西方理论思维的理性主义传统。古希腊以亚理士多德(包括柏拉图)为代表的思维范式,总是要寻求能够解释和说明世界万事万物的最高层次的本质,并将其作为一切理论的出发点。体系,是一个解释框架,指由若干观念术语经由逻辑规律连接而成的层次有序的思维秩序。其间,既有如主干与分支的整体——部分关系,又有思维的逻辑层次体系,亦即理论的各环节都与某个最高层次的本质有逻辑层次关系,从几个方面来覆盖事物,构成思考问题的逻辑体系。如康德借质、量、关系、方式来涵盖人们对世界的把握、认知;文学作品的分析往往从内容、形式两方面切入等等。体系,究其实质,依然是人类认识世界的框架,一种人为设定的理论构架。
      中国古代文论,诚如汪涌豪先生指出,古人因受从语言到文化,从思维习惯到思想资料都不尚分析的传统的影响,在用概念、范畴固定和网络自己对客观对象的认识时,主要以辩证逻辑而不是形式逻辑为依据,通过意会和体悟来达到对其特性的系统说明。古人的意会和体悟无需辨析、说明,这种论述立场和文化选择,以及基于价值论认同而生发出的浓郁的人文精神,不像西方人基于认识论认同而生发出的科学精神,使古代文论的形式逻辑的体系性不够显明,呈现在一个立体化的网络式的动态结构中[7]。
      我认为,由于汉语言的特殊性,中国古代文论既理学开创期的所谓“北宋五子”中,由于学术理论旨趣的差异和所凭借的思想资源的不同,周敦颐和邵雍没有专门涉及《诗经》的言论,张载和二程在泛览百氏后返诸六经,尽管其理学思想的主体构造依据不在《诗经》,但对《诗经》都有言论涉及。其基本特点是将《诗经》作为修身养性的经典,而不同于汉儒的以《诗》为政。相应地在解《诗》方法上就不重训诂而强调涵泳吟诵,对汉儒以比兴为美刺的观点也不重视,所突出的是“兴”,是《诗经》对人道德情操的兴发感动作用,由此返归孔门诗教,特别重视孔子“思无邪”的论《诗》宗旨,通过读《诗》兴起人的善心,以达于修、齐、治、平的目的。在读《诗》态度上强调平心静气、从容涵泳,认为圣人经典本平易,不必象汉儒那样以艰险求《诗》,曲意比附,从“诗言志”的观点出发,体味诗人之志意。总之,是以性理论《诗》,表现了理学的特点。他们的这些观点也被其后学所继承,但张载、二程和程门弟子都没有解《诗》的专门著作。到了南宋,伴随着理学的繁盛,具有鲜明特色的理学《诗经》研究著作也多起来,并最终产生了《诗经》研究史上划时代的著作,即朱熹的《诗集传》。
      南宋有特色且能代表各学派观点的理学《诗》学著作有三部:朱熹的《诗集传》、吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》和杨简的《慈湖诗传》。
      传统上以尊毛《序》与否将宋代《诗经》研究分为两派。吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》以其坚定的尊序立场受到后来比较保守的学者的尊崇。但吕氏虽坚守毛郑,本序说诗,在采录毛郑以来汉学诸家注疏的同时,也间或采录朱熹早期宗毛郑时的诗说,然后折衷众说,融会贯通,提纲挈领,提出一些超出前人的见解,且于名物训诂较为详悉,这是其受到后人重视赞许的一个重要原因,也是其的一个重要贡献。但吕氏此书的主旨已大不同于汉儒,其重要标志就是,吕祖谦是一个理学家,其论《诗》的目的与一般理学家是相似的,因此他在《诗记》的开头就尽量征引张载、二程及程门弟子的论《诗》言论作为读《诗》的纲领,也将《诗经》作为修身养性的圣典,而且在对《诗经》的重视程度上比朱熹还强烈,因此也在维护《诗经》作为孔门圣经的态度上比较坚定,这也是其尊序的一个重要原因。在融合汉学与宋学的基础上,吕祖谦的《诗》教观点实际上与孔子更为接近。既重视《诗经》在心性涵养中的功用,也不废《诗经》在增加实际知识方面的作用,又突出了其在实际政治生活中的实用价值。这可以从浙学后学袁燮的《毛诗经筵讲义》看到。袁燮虽号称陆学弟子,实际上还受到文献派和功利派的影响,与吕祖谦一样学术思想呈现出“驳杂”的特色,而在强调事功方面正是继承了吕祖谦以来的浙学的总特点。(注:参见崔大华《南宋陆学》第三章第二节有关袁燮的论述,中国社会科学出版社,1984年出版。)《jié@①斋毛诗经筵讲义》在带有心学解《诗》的色彩下,突出的是《诗经》的政治功能。认为《诗经》是“诗人作之以风其上,太师采之以献诸朝。以警君心,以观民风,以察世变。一言一句,皆有补于治道。人君笃信力行,则可以立天下风化之本;公卿大夫精思熟讲,则可以感人君心术之微。诗之功用如此。”[1]所以他认为“《国风》、《雅》、《颂》诚万世人主之学,所以缉熙于光明,岂可不服膺古训、日进此道而深造夫古人之堂奥哉?”[1]
      朱熹的《诗集传》因其鲜明的理学色彩得到后世奉程未思想为正统的人士推崇,也因弃小序解诗的立场受到后世尊崇汉学的一些人的非难。其实在宋代尊序废序的争论中,朱熹并不是最激烈的一位,在对于毛诗序的态度上,朱熹有一个逐渐变化的过程,而推动这个过程的原因正在于朱熹的理学宗旨。但在理学《诗经》研究著作中,朱熹的《诗集传》却最具有文学色彩的萌芽。朱熹在解《诗》过程中感到若尊小序以美刺来立说,则与理学以天理论证封建等级制度和伦理纲常相矛盾,也不符合“温柔敦厚”的诗教原则。朱熹说:“‘温柔敦厚’,《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人,安得‘温柔敦厚’!”[2](P.2065)认为汉儒的解释使“读者疑于当时之人绝无‘善则称君,过则称己’之意,而一不得意,则扼腕切齿,嘻笑冷语以怼其上者,所在而成群,是其轻躁险薄,尤有害于‘温柔敦厚’之教。故予不可以不辨。”[3]但又小心奕奕地保留了《诗大序》,以《二南》为中心建立了以理学思想为指导的新经学诗教理论体系。即“本之《二南》以求其端,参之列《国》以尽其变,正之于《雅》以大其规,和之于《颂》以要其止,此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之,训诂以纪之,讽咏以昌之,涵濡以体之,察之情性隐微之间,审之言行枢机之始,则修身及家、平均天下之道,其亦不待他求而得之于此矣。”[4]将《诗经》纳入“诚心正意”然后“修、齐、治、平”的新儒家内圣外王道学修养体系。其入手处是以“思无邪”为指导,以《诗》兴起人的好善恶恶之心,因而对《诗经》的“六义”,尤其“比兴”作了不同于汉儒的新解释,认为“赋、比、兴”都是文学手法,同时重视对诗本义的挖掘,发现了许多所谓“淫诗”,实际上对于后世人们认识《诗经》的文学本来面目和从文学角度解诗有很大启发。但朱熹本人却通过对孔子“思无邪”论诗之语的重新解释,认为:“只是‘思无邪’一句好,不是一部《诗》皆‘思无邪’。”[2](P.2065)认为“思无邪”指的是“三百篇之义”,讲的是《诗》之用:“盖《诗》之功用,能使人无邪也。”“盖谓三百篇之诗,所美者皆可以为法,而所刺者皆可以为戒,读之者‘思无邪’耳。”[2](P.538)这样,从理学角度勾通了“淫诗”与经学原则的联系,使“淫诗”之说能够在经学范围内成为可以自圆其说的体系,从理学角度阐述了“淫诗”为教的经学意义。朱子后学如辅广的《诗童子问》等大要在于发挥朱熹论《诗》之旨,被朱熹理学的巨大羽翼所笼罩,发明新意不多。至于王柏的删诗之论,恰是朱熹理学“存天理,灭人欲”和其“淫诗”观点的极端发展。
      南宋另一部很有特色的《诗经》研究著作是杨简的《慈湖诗传》,是心学一派的《诗经》研究代表,他以自己的心学思想解释《诗经》,呈现出鲜明的“六经注我”的特色。在杨简看来,《诗经》三百篇,“孔子所取,取其无邪,无邪即道心。”[5](卷一)认为孔子“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪”一句话是《诗经》的核心和宗旨,“思无邪”就是”道心”,就是三百篇的宗旨,《诗传》就以此为中心反复发明,彻底的贯彻了自己的心学观点。杨简从自己心学理论原则出发,在许多方面与朱熹解《诗》相同或类似。如杨简也重视《诗经》的兴发感动作用,他说:“学者取三百篇中之诗而歌之咏之,其本有之善心,亦未始不兴起也。”[5](《自序》)认为读《诗》可以兴起人的善心,读《诗》的方法则是“歌之咏之”,就注意到了《诗经》的诗歌总集特点,实际上是认识到了其文学性质,只是出于他的理学立场,不免又要曲解《诗》义。杨简从其心学出发来解《诗经》也采取了废《序》的立场。他认为:“毛氏之学,自言子夏所传;而史氏亦言卫宏作《序》;自子夏不得其门而入,而况毛苌、卫宏之徒欤!《诗》之有《序》,如日月之有呈现出体系性,又具有非体系性特征。而非体系性的文论,则将汉语关注内在意蕴生成的特点发挥尽致。
      古代文论具有的体系性特征,是因为从汉代“罢黜百家,独尊儒术”以后,中国古代文学理论的生成、存在方式始终依附着儒家经学典籍,其体系始终随着经学的发展而发展。汉代从《毛诗序》开始便确立了以“宗经”为本的文论体系,将文化的本体归结为圣人、六经。这一套经学体系,囊括了历代对经的注释,形成一种体系性理论。非体系性文论,以严羽《沧浪诗话》为典范,代表了中国思维的特殊逻辑方式,即文论家不对文论中心范畴展开论述,而以自身直觉经验去体验、感悟,来阐释作品的美感创造。
      《文心雕龙》和《沧浪诗话》同是中国文学批评史上经典之作,但二者在结构、体例上具有鲜明的区别。《文心雕龙》以文学理论批评的专著形式出现,全书结构根据《易经·系上》“大衍之数五十,其用四十九”的规定,“位理定名,彰乎大易之数,其为文用,四十九篇而已”,以49篇来具体论文,以1篇《序志》,即后记,归总50篇整数。而且,“盖文心之作,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚”,结构严谨,系统完备,体大思精。在论述方法上,“原始以表末,释名以章义,选文以定篇,敷义以举统”,刘勰对历代文学创作的经验教训进行了全面总结,并系统论述了各种文体的渊源流变和艺术特征,考察了前此中国文学发展演进的历史轨迹,对历代作家作品及文学思潮、文学现象、文学流派作出较为公允的评价。刘勰明确提出原道、征圣、宗经的纲领,他虽受当时印度佛教传入的影响,但其文论思想构架就是原道、征圣、宗经,实质属于儒家经学文论体系。儒家经学文论体系在长期发展过程中,形成了一系列有形有体,即既有内在思理,又有外在框架的逻辑体系。这一点在《文心雕龙》中体现得比较鲜明。这种儒家经学文论体系的逻辑构成,有与西方逻各斯中心主义的理性逻辑相似的地方。鲁迅在《论诗题记》中说:“篇章既富,评骘自生,东则有刘彦和之《文心》,西则有亚里士多德之《诗学》,解析神质,包举洪纤,开源发流,为世楷模。”[8]鲁迅在同亚理士多德《诗学》的对举相列中,对《文心雕龙》的推崇,就隐含着对中国文论中《文心雕龙》这样理论体系严整的著作的肯定。由于在20世纪中国传统文论被西方文论彻底消解,中国现代文论体系的主流形态是西方的。所以,以西方文论为准的,《文心雕龙》应是古代文论中成就最高者,它非常符合现代文论的体系构架,为现代人所认同。我们早已习惯于用西方理性主义法则去建立和评价中国过去和现在的学术学科。《文心雕龙》确实是一部体大思精之作,在中国古代文论中确实是一部伟大著作。它的理论逻辑之严整,是可以和西方古代的诗学著作媲美的。在中国古代,《文心雕龙》的严整理论逻辑体系,是空前的,同时又是绝后的。对此,我们叹息了许多年,不知古人为什么不前赴后继地写出若干部《文心雕龙》。其实,历史的客观事实就足以使我们认识到,在中国非逻各斯中心主义的思维传统里,《文心雕龙》式的逻辑理论话语方式是特例,而不是常规。《文心雕龙》理论形态的空前是前此以往的儒家经学理论体系发展积累的集大成结果,而其绝后却无关后人的学养和能力,纯然是后人不愿为,甚至不屑为。在《文心雕龙》之后,我们的古人不但没有继承刘勰的理论思路,反而用片断式、语录式的话语方式,写下大量诗话、词话、画论、乐论。
      法国理论家福科的“知识考古学”告诉我们,在历史进展发生断裂的时候,断裂之处一定掩埋了文化的遗体。过去,我们时常跨越裂口,直奔可以和断裂之前相连接的理论形态,而忽视了断裂之处留下的巨大空白。这个过去不为理论批评学术史所重视的空白,应当是中国文论理论思维方式传统的聚居之所。这些理论述说,不去探寻文学艺术和审美的本质和本体,不对文学艺术的形而上学问题作深究和追问,而把思索的焦点集注于文学艺术创造和欣赏的审美活动过程的体悟,对充盈其间的审美感受、审美经验进行动态性描述。这说明,中国相当多的文人不太喜欢经学理论这种具有很强的逻辑性和严密的体系性的著述方式,而这种著述方式不适合抽象、细密逻辑思维不完备、并对之不感兴趣的汉民族,不能充分显现汉语言固有的特征。
      西方拼音文字,音、义之间的关系是约定俗成的,能指与所指之间关系是任意的,因而索绪尔将符号分为能指、所指判然有别的两部分。中国文字的字形暗含着它的音、义,其能指包括着所指的一部分。德里达认为汉字文化是逻各斯中心主义之外的伟大文明,因为汉字不像西方文字跟着声音亦步亦趋,它自己是一个完整的世界。[3]汉语较强的表意性,无形态变化,不重视语法构成的稳定的特征,使它宜于会意,具有模糊性、感悟性和领悟性的特点。由于汉语声音、形象、意义同时并出的特殊性,语言与世界的关系因此变得复杂而多样。在中国古代文论中有一个核心问题,就是言意关系问题。中国古代对言意关系的讨论始终怀疑语言的言说能力,主张从语言的枷锁中解脱出来,不执著于语言文字本身,而体验语言文字外的神秘本体或审美意识。先秦时庄子就认识到语言的复杂性,看到语言表达传递能力的局限,提出“得鱼忘筌”、“得意忘言”之说,力图超越语言所造成的在客体上对物的遮蔽,在主体上对意的遗失。其后魏晋玄学言意之辨的“言不尽意”,到“言有尽而意无穷”,都对言、象、意、物之间的复杂关系进行了阐发。耳熟能详的“只可意会不可言传”这句话,道出了汉语的这种特殊性对文学创作及理论批评的巨大影响。在唐代,印度佛教与老庄思想融合产生禅宗。禅宗用种种形象直觉的方式或背离常规的语言来表达传递那些被认为本不可以表达传递的东西,用具象的语言回答抽象的问题[9]。这种非逻辑性、非理性语言的运用,成为人类力图打破语言遮蔽性的首次尝试。葛兆光指出,禅宗充满深刻智慧的语言,逐渐成了一种文学的语言。禅的语言转向了诗的语言。那些精彩绝伦的对话和富于哲理的机锋,成为文人表现生活情趣和文学智慧的语言技巧[10]。
      《沧浪诗话》以禅喻诗,“论诗如论禅”,首先打破《文心雕龙》的“宗经”传统,要求学诗者“先须熟读《楚辞》,朝夕讽咏以为之本”。郭绍虞先生即指出:“沧浪只言熟读《楚辞》,不及《三百篇》,足知其论诗宗旨,虽主师古,而与儒家诗言志之说已有出入。”[11]在评价取向上背离儒家经学理论,在思维方式、言说体系上必定也与《文心雕龙》式的形态有异。严羽将“不涉理路,不落言筌者”作为艺术的最高价值标准,那么任何形式逻辑的理论言说,在无可言说的艺术品面前就显得苍白无力。《沧浪诗话》将“言有尽而意无穷”的传统诗学境界与不立文字、非理性的禅宗结合起来,不回答涉及的哲学、社会的本体问题,以具体的艺术对象为研究对象,集中讨论美感经验、审美价值的来源及规范,充分体现了汉语的固有特征,对后世产生了深远的影响。从元代杨士弘的《唐音成》到明代高@①的《唐诗品汇》,从明代前后七子的复古理论到清代王士祯的“神韵”说,直到近代王国维的“境界”说,无不受其熏染。
      像《文心雕龙》那样擘肌分理、条分缕析的呈理论体系的著作,在“不立文字”的禅宗时代被消解,变为相对零碎支离的诗话、词话。“文论与汉语言的质性隐隐相对应,松散而自由,审美(诗性)趋向占了相当的比重。”[12](383页)以《沧浪诗话》为典型范式的“以禅喻诗”、“以禅论诗”的诗话、词话,不对批评对象作过细的结构分析和系统论证,而是选择一种直觉感性,重视对客观世界和创作事象的感悟、领悟,通过形象化的语言将这份感悟生动地传达出来,注重言语方式与所传达对象的审美特性的合一。诗话、词话这种文论形式,以其短小简练、自由随意并具备注释、鉴赏、评述和分析等多种功能特点,成为中国文论的传统,成为体现汉语言本真的主要的文论形态、话语形态。从这个意义上说,非体系性的文论的理论成就及理论意义与《文心雕龙》等体系性文论相较,当不分轩轾。甚至,有学者认为,“碎片是自我体味的、贵族的、名士的,体系是与人共享的、平民的、大众的”[12](391页)。
      20世纪西方语言学转向,认为文化之根在文本的符号化过程中。因此,要建构中国古代文论的体系框架,必须沿波讨源,以汉语的语言体系研究为重要切入口,借助西方语言学理论、思想,剖析汉语语言体系,研究汉语的符号化过程,完成中国的语言学转向。只有在完成中国的语言学转向的基础上,才有可能理解中国古代文论的理论体系问题,重建中国传统文论话语,建构当代中国文论体系。"

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